0256 كتاب Pdf المجتمع المدني دراسة نقدية

—— عزمى بشارة =

| AUX REPRESENTANS DU PEUPLE SESS

pal‏ > المركزالعربي للأبحاث ودراسة السياسات

>

ARAB CENTER FOR RESEARCH & POLICY STUDIES >

المجتمع المدني

دراسة نقدية

المجتمع المدني

دراسة نقدية

| المركزالعربي للأبحاث ودراسة السياسان
ا ب ARAB CENTER FOR RESEARCH & POLICY STUDIES Ff‏

الفهرسة أثناء النشر ‏ إعداد المركز العربى للأبحاث ودراسة السياسات

بشارة» عزمي
المجتمع المدني: دراسة نقدية/ عزمي بشارة.
٩‏ ص ؛ ۲٤‏ سم.
يشتمل على ببليوغرافية (ص. TIA- VOV‏ وفهرس عام.
ISBN 978-9953-0-2260-4‏
.١‏ المجتمع المدني. أ. العنوان.
301
العنوان بالإنكليزية
Civil Society: A Critical Study‏
by Azmi Beshara‏

الآراء الواردة فى هذا الكتاب لا تعبّر بالضرورة عن
اتجاهات يتبناها المركز العربى للأبحاث ودراسة السياسات
الناشر

المركزالعربي لتأبحاث ودراسة السياسات
ARAB CENTER FOR RESEARCH & POLICY STUDIES‏

شارع رقم: 5 منطقة 50
المنطقة الدبلوماسية ‏ الدفنة» ص . ب . : ١١7187137‏ - الدوحة ‏ قطر
هاتف : لالا/991١ :51 AVE‏ فاکس: ۰۰۹۷٤ _ ٤٤۸۳۱٦١۱‏
المو قع الإلكتر 45 : www.dohainstitute.org‏

© جميع الحقوق محفوظة للمركز

الطبعة السادسة
بيروانت » کانون الثاني/ يناير f*1‏

توزيع
الدار العربيةت للعلوم ناشرو

Arab Scientific Publishers, Inc.
www.asp.com.b - www.aspbooks.com

(+441 _ 1) YAO 4V _ YAS 1 A _ YA7111 (aila
http://www.asp.com.]b 1.25 oi a4 الموقع على‎

صدر هذا الكتاب فى طبعته الأولى عن
مواطن » المؤسسة الفلسطينية لدراسة الديمقراطيةء رام 1١4945 calli‏

Ys
ist
ise

الفصل الثالث

: في حدود المفهوم وتاريخيته E ETE‏
: الشروط التاريخية لنشوء فكرة المجتمع المدني ROAA‏
: تناقضات المجتمع المدني r Ea eA Sa‏

: السقوط من المعجم aA RE‏
: من «اللفيتان»

إلى يد السوق الخفية ا Pegi‏
: نظرية المجتمع المدني التنويرية ATS‏
: تقليد آخر: توازن القوق CSR‏
: الإرادة العامة وانضمام الشعب إلى المجتمع المدني
: انفصال المجتمع المدني عن الدولة

لكي يعود إليها e Sk‏

خامساً : المجتمع المدني هو المجتمع البرجوازي ا

سادساً : النموذج الجديد E aaa‏ مو

EA ad تقليد آخر فى الحذاثة الثانية‎ + bu

Le Gel ble: ald‏ ا

تاسعاً : المجتمع المدني والهيمنة الثقافية E OEA‏

الفصل الرابع : الأمة والقومية والمجتمع المدني BETEAN‏

از ا ولا اله E‏

انا مارک وان O cua:‏

AANER E EEA E EE ea TE ثالثا : ميل ودو توكفيل‎

رابعاً : الأمة والمجتمع المدني ......... 76 ش01

eR tena meanest ee خامساً : الأمة والقومية‎

OIE الجماعة الأهلية والقومية والمجتمع الماني‎ : lasla

سابعاً : الثقافة القومية والقومية الثقافية .......... n‏

ثامئاً : حول التعريفات AA E PA E‏
الفصل الخامس : واقع المجتمع المدني وفكره:

حوار عربي AENA‏ لب RR‏ علط اه ea ESSN RE‏ قي و ال و eS er‏

stat opts Babin Megat a Mets el أو لا : مناقشة حول المجتمع المدني‎

EA Situation, SO bas Ast

RS ا ا‎ geet الدولة التسلطية‎ Wu

ioute 0151151203398 AG ads ails

قائمة المراجع والمصادر ا AST‏

ANSE LR انا‎ E SRSA a ol De oh a an ak Sead at فهرس عام كا‎

مقدمة الطبعة السادسة

صدرت الطبعة الأولى من كتاب المجتمع المدني في منتصف التسعينيات.
وبعد صدور ثلاث طبعات من هذا الكتاب في بيروت وطبعتين أخريين في
تمظن اعت ابال و الق ا النطزية GAUSS‏ مرج وا
دواعي سعادتي أن ألتقي LAD‏ في جامعة عربية وأكتشف أنهم درسوا في هذا
الكتاب كمقرر في مساق من مساقات العلوم الاجتماعية والإنسانية.

ومذ صدر الكتاب» تمت طون تعفن ere Late Lee I ds‏
الفرصة لي بذلك» وخصوصاً في كتاب المسألة العربية الذي صدر بعد مرور
عر و ی ی الأولى من المجتمع المدني. وهو يحتوي
على أفكار جديدة أعدّها امتداداً للمشروع الفكري نفسه ولكن عبر معالجة
قضايا أخرى. ثم عدت وبسّطت بعض مقولات كتاب المسألة العربية في
كتاب آخر هو أن تكون عربياً في أيامنا.

كتاب المجتمع المدني هذاء هو كتاب نظري يبحث في تطوّر هذا
المفهوم (أي في تعريفه التاريخي) عبر مراجعة تاريخ الفكر السياسي الغربي»
وما يوازي ذلك من تطورات اجتماعية. وكان الهدف من الكتاب تفكيك
حالة الاستهلاك الرائج لمفهوم «المجتمع المدني»» والتعامل معه جاهزاً من
المنتج إلى المستهلك. لقد انتشر تعامل صنمي «فتيشي» مع هذا المفهوم إلى
درجة نزعت منه قدرته التفسيرية ومفعوله النقدي.

من هنا كان هم الكتاب النظري هو تبيان أصل هذا المصطلح فلسفياًء
فى بدايات الحداثة» وذلك قبل أن يتخذ هذا البعد المعياري المنسوب إليه
SLAG cell gli a‏ كه تابر ESN‏ طون «الوتصيط فی الک
السياسي. حين كان مقابلاً للمجتمع الطبيعي ومتطابقاً مع الدولة» إلى أن

۷

Ca)

استخدم بصورة مشوّهة للدلالة على كل ما هو ليس دولة في نظر بعض
رواد الفكر الرومانسي العربي في سياق تجميل المجتمع وشيطنة الدولة»
فجُرّد من وظيفته النقدية والديمقراطيّة وجُعِل Liles‏ للمجتمع الأهلي»
لمجرد أنه ليس دولة.

لقد بينًا في هذا الكتاب وظائف المجتمع المدني المؤدية إلى
الديمقراطية» بعدما غاب المفهوم وعاد إلى الظهور من جديد بمعنى مختلف»
من مطابقته لمفهوم الدولة في بعض نظريات el‏ الاجتماعي وحتى مروره
يشما نات أخرى عن الدولة كمميّر لمجتمع ينظم ذاته ويعيد إنتاج ذاتّه في
اقتصاد السوق» إلى تمييز نفسه عن «الكلير كالى» الدينى» وعن العسكري.
تالجم المد تارب حرط بالساينة والاحصاة ويعظون نعو
فكرة المجتمع والدولة في مقابل الجماعة الوشائجية من جهة واليات القسر
التي تستخدمها الدولة في تشبيت سيطرتها من جهة أخرى.

من هناء بيّن هذا الكتاب أن وصول مفهوم «المجتمع المدني» إلينا
متطابقا مع ما هو ليس سياسي» بعد عمليات فرز طويلة الت إلى مرحلة ما
بعد الحداثة في الغرب» قد ينقلب في الدول العربية ودول الجنوب الأخرى
إلى عامل ما قبل حدائي بإبعاد المثقفين من السياسة عبر أتماط من العمل
الت غر gol‏ الم على التمويل الأجنبى» أو عبر المراهنة على
البنى الأهلية بوصفها ١ليست‏ دولة») مع أن وظيفتها ضد 2 ods Lat isu‏
لا دولتية فقط.

وأوصلنا التحليل إلى عرض مكثف للفرق بين الأمة والقومية والتأكيد على
الأمة المواطنية بوصفها god el‏ الخارج ومجتمعاً مدنياً نحو الداخل» ولكون
مفهوم المواطنة الديمقراطية هو المجسّد للعلاقة بين السيادة السياسية وبين
المجتمع المدني. لقد أظهرنا في هذا الكتاب أن المجتمع المدني هو صيرورة
فكرية وتارييخية نحو المواطنة والديمقراطية عبر مجموعة من التمفصلات
والتمايزات في العلاقة بين الفرد والجماعة. أو د بين المجتمع والدولة.

(#) أؤكد هنا على كلمة #بعض» بعد ile of‏ بعض الأصدقاء الباحئين على ما عدّوه تعميماً
غير مقصود.

لم يرج المصطلح في حينه نتيجة انشغالٍ علمي جامعي حقيقي أو تلبية
لعاف إلى مراع شح دن تين Lg ee ical re‏
في الجامعة العربية. وهذا هم آخر له شجون أخرىء لأن العلوم الاجتماعية
الات ال تعيش Coleus oly.)‏ والاجتماعة فى واد
آخر deg CS ba ge‏ حاجة جامعية إلى كناب كهذا إذا صم العيره -

old) og dad] Gi fe‏ موجه إلى ا لخن و ارج الات إلى
العرب spill‏ انصرفوا ا ات ai.‏ الما ی ال ا
المجتمع المدنى› رکا و كرسي اناق أصاب الت العربى ومن
استقالة من العمل الاش بعد عجزٍ أو وهن ضرب الحالة القومية واليسارية
فى حينه. وفعلا كان أغلبية es‏ اا مع المفهوم «من المنتج إلى
المستهلك» في حينه من خريجي أزمة اليسار والحركات القومية التي تجلت
على أشذها في تلك المرحلة من انهيار النظام السوفياتي» وأزمة النظام
العربي بعد حرب الكويت واتفاقيات أومتلو وغيرها من مظاهر أنهيار a‏
ضعف التيار القوي الذي كان Pee‏ ابذاك £ كتيارٍ حول دول ae‏
als fay oS gull ee a eee meee‏

في ما يتجاوز الإشكاليات النظرية في الفكر السياسي الغربي التي أثارها
هذا الكتاب وعالجهاء كانت هذه هي الإشكالية Ja} cad wl) Lola‏
طرحت ae eee et ell‏ تذعوهم إلى العودة الى
تقول: إن المجتمع المدني من دون سياسة وخارج سياق المعركة من أجل
الديمقراطية هو عملية إجهاض لمعاني المجتمع المدني التاريخية وطاقته
النقدية» فضلاً عن نزع قدرته التفسيرية على فهم البنى الاجتماعية والسياسية.

واليوم» نكتب هذه المقدمة لطبعةٍ أخرى من الكتاب تصدر عن المركز

4

العربي للأبحاث ودراسة السياسات» في خضم أحداث مهمة تعصف
بالمنطقة وتنهى حالة الجمود التى عاشتها فى العقود الثلاثة الأخيرة. ويطغى
في هذه التطورات البعد السياسيء ذلك المتعلق بمسألة نظام الحكمء كما
عرّفناه في الكتاب. وتعود فيها المسألة الديمقراطية كمسألة سياسية.

لقد عاد «السياسي) بقَوّة إلى الحراك الاجتماعي وعبر الثورات العربية
e‏ معز إلى الع ولا وور ا
يقع «المجتمع المدني» في هذا الحراك الذي يُمكن أن نقرأ lode‏ من مظاهره
في الحركات الاجتماعية وحركات الاحتجاج التي ظهرت في عدد من
المجتمعات العربية قبل اندلاع الثورات الكبرى؟ تشهد المجتمعات العربية
عملية إعادة تشكل تعمل فيها الهوية العربية» كخلفية ثقافية وجدانية مشتركة
تبرز الهموم المشتركة موصلةً إلى الاحتجاج. ولكن الفاعل على الأرض هو
جموع المواطنين» الواعين لحقوقهم كمواطنين والمدركين أن عليهم واجباً
سياسياً يتمتّل بمشاركتهم الفاعلة في الحيز العام. وما يجري شيده عبر هذه
الصيرورة الثورية هو مجتمع مدني وأمة مواطنية في الوقت نفسه. وقد
عدّيناهما في الكتاب الشيء نفسه منظوراً إليه من زوايا مختلفة وبوظائفه
SR A et a Coe SiS i)‏
مثابرة في اليمن. وتوضح الحالة اليمنية جيدا الإشكالية التي حاولنا شرحهاء
لأن المجتمع المدني هناك يشق طريقه بأمل. ولكن بصعوبة بالغة» عبر تمايز
عن الدولة والقبيلة والعسكر في آن معاً. وهو لن يتمكن من النجاح في هذه
المعارك دفعة واحدة» بل فى بعضها؛ ولكنه يظهرها بصورة نادرة دفعة واحدة.
إن معركة المستمع المدتياليمتي Vy Cagle‏ تدوقف عند إسقاط ركس
لقد ساهمت قوى سياسية وحركات اجتماعية وجمعيات في التحضير
لهذا الحراك VS kee gS ol Oy eral capil‏ تووظ ات جب
واسعة في تحدي النظام الحاكم والتوجه إلى القضية السياسية. وهو ما
ترددت الأحزاب والقوى السياسية في فعله طويلاً. ولكن من جهة أخرى.
Sees‏ ی کو كته دور الاجر ابن انه
في المجتمعات الساعية إلى الدمقرطةء. تكون الأحزاب» أو peas‏ الناس
الطوعي واتحادهم لهدف سياسي متعلق بنظام الدولة» جزءاً أساسياً من

1١و‎

المجتمع المدني. وتشهد الساحة العربية عودة إلى العمل الحزبي والحياة
الحزبية بعد الثورة» في تونس ومصرء وحتى في تلك الدول التي لم تؤد
الأحزاب فيها دوراً فاعلاً في حركة الشباب الثوري. ونحن نعتقد أن مسألة
إقامة أحزاب سياسية ذات طابع وطني عام هي تحدٍ كبير يواجه قوى التغيير
الديمقراطي في ليبيا التي لم تحسم مسألة الديمقراطية فيها بعد.

الج ود واا الآن أن المجتمع المدني كمجتمع تعاقدي بين
أفراد» ظهر في الساحات بأجلى صوره في توتر ليس مع الدولة التي تعتمد
القسر فحسب» بل مع تلك التي تخلت عن وظيفتها كدولة أيضاًء بعدما
حوّلت الحيّز العام إلى حيّر خاص عبر نشوء مفهوم وممارسة الأسر الحاكمة
وعبر تحويل المجال العام إلى مزرعتها الخاصة. لقد تجلى المجتمع المدني
في صراع الجموع مع الدولة على عودتها إلى الحير العام وظهرت براعم
المواطنة تتفتح في الفعل السياسي. ولكنها في العمق تطالب بدولة تتصرف
كدولة وليس كملك خاص. لم تكن الثورات مناهضة للدولة. بل شهدنا رد
فعل شبه فطري يرحب بدور الدولة كحامية للثورة حين تميز هذه الدولة
نفسها عن النظام بصورة الجيش الوطني. ومن يفهم نظرية المجتمع المدني
كرك إن المجتمع من دون دولة ليس مجتمعاً مدنياء بل قد ينهار إلى
جماعات» وتجربة العراق بعد عام ۲٠٠۳‏ مباشرة ما زالت ماثلة في الأذهان.

من هنا أيضاًء سوف تتصارع المواطنة في دولة مثل ليبياء بل سوف
تصارع على حياتها ضد خصمين رئيسيين لها: أولهماء التدخل الخارجي الذي
يمسن الاد حيث «يظهر المجتمع المدني نحو الخارج كأمة ذات سيادة؛
وثانيهماء محاولات إحياء القبلية والجهوية في تنافس النخب السياسية.

ولا تجوز في رأينا الاستهانة بأهمية الأجندات الدولية الأجنبية وتدخلها
في البلدان العربية بحجة مساعدة الثورات الديمقراطية. فلا يلبث هذا الدعم
أن يتحوّل إلى إملاءات سياسية اقتصادية تمس بسيادة أي بلد» وبالتالي
Sad cables‏ عن شياراته السياسية وبخاصة فئ .ما als Glan‏ هخ
بقية الأقطار العربية وبالالتزام بالقضية الفلسطينية. كما ثبت أنه في الدول
التي تعيش الصراع السياسي على نمط صراع هويات» تتحوّل الاستعانة
بالخارج إلى فعل طائفي» لأنه يرى بالطائفة المنافسة عدوه الأول» كما

\\

يتحول التدخل الخارجي إلى عامل تفتيت مناهض للمواطنة؛ لأنه يأتي

بتصورات استشراقية حول التقسيمات الطائفية والمذهبية والقبلية ويرفض
الفعل القومي أو الوطني كصيرورة تغيّر الواقع الاجتماعي ولا تسلّم به
Auge pads LSWL‏

من هنا تبرز أهمية فهم المجتمع المدني كصيرورةٍ دمقرطة› ows‏
كمجرد إسقاط نظام. فإسقاط النظام ربما لا يقود إلى الديمقر اطية. ولا سيما
إذا لم تعوافر: لدئ Bgl S58‏ برنامج انتقال إلى الديمقراطيةء وإذا ما
as |‏ بدور هو ترداد ما يردده الشارع من دونها Sel‏

Y‏ — ونحن نتحدث عن دور المجتمع المدني في حركات الاحتجاج وفي
الثورات القائمة» تلح المقاربة المعرفية على سؤال سبق أن طرحته مقدّمة
الطبعة القديمة من الكتاب بالعبارة التالية: «عاد المجتمع المدني إلى الظهور
في النظرية السياسية الغربية بعد غياب طويل لتأطير معطيات تمرد المجتمع
ضد الدولة الاشتراكية: حالة بولندا. . ٠٠.‏ فماذا عن المجتمع المدني
العربي اليوم وثوراته؟ هل يُمكن الحديث اليوم عن «عودة جديدة» للمجتمع
المدني العربي؟ ولكن هذه المرّة عبر قوى اجتماعية جديدة» ليس هربا من
«السياسي» رسن تعويضاً من غياب السياسة عبر خطاب عام ومراكز أبحاث
وندوات» ولكن عبر حراكِ فعلي سياسي (ثورة) يلح ويصر على «التحوّل
الديمقراطى»؟ هذا حاصل فعلاً. وهذا ما طرحناه فى كتاب المسألة العربية.
فالطوب :هو ط ر مسال خف الك l‏

وظروف الثورات العربية وفاعلية المواطنين والنقاش الدائر اليوم تعيد
المجتمع المدني إلى الواجهة. ولكن بتحدياته الجديدة. فالجميع يفهم الآن
محدودية دور ما يسمى المنظمات غير الحكومية على أهميّتهاء وهى التى
حاول بعض اليسار السابق في السات أن wip Jie‏ الج
المدني فيها. لقد بيّنت الثورات العربية غير المنتهية أن المجتمع المدني
كمجتمع مواطنين لا يتبلور بمعزل عن مسألة الدولة» بل من خلال عملية
تفاعل معها. لقد كان الزناد إإطلاق الحوار حول المجتمع المدني في
ثمانينيات القرن الماضي وتسعينياته هو دور نقابات عمالية في موانئ بولندا
على البلطيق (جدانسك) الذي تحوّل من النضال على حقوق نقابية إلى

۱۲

قيادة ثورة مدنية ضد الدولة الشمولية ودكتاتورية الحزب الواحد. ولم
يقصد بهذا المفهوم» حتى حين أحيته النظرية السياسية في تلك المناسبة»
الجمعياتٌ غيرٌ الحكومية. والأهم من ذلك أن النموذج البولندي يذكّر
بالدور الذي أدته الكنيسة الكاثوليكية فى ذلك الحراك» وأن دور الدين فى
مق و الات ل اا ل ت ا وخ الور و ر
المجتمع البولندي مكافأة الكنيسة على دورها بالتنازل عن الحقوق
الشخصية التي اكتسبتها المرأة في ظل النظام السابق» على الرغم من
مطالبة الكنيسة المتكررة ببعض التعديلات القانونية.

لقد ساهم شباب أحزاب المعارضة في الثورات» كما ساهمت فيها
ns GIVI‏ ولا كنك افن: أن :عضن ub SL‏ تلقن bua le lu‏
في قضايا حقوق الإنسان في جمعيات غير حكومية مدعومة غربياً. ولكن هذا
لاق خروج مئات الآلاف والملايين من أبناء الشعب الذين اقتحموا
المجال العام بقناعة راسخة لا يزعزعها الرصاص بأنه آن الأوان أن يتغير
النظام السياسي» وأن عليه أن يذهب. والجهود في بناء الديمقراطية ما لبشت
أن تجلت في صراع وحوار قوى اجتماعية» ونخب وأحزاب وتيارات فكرية
حول طريقة إدارة الدولة. وهو نقاش لا يتجاهل قضية الدولة بل يضعها في
مركز عملية تشكل مجتمع مدني حقيقي» إنها عملية بناء المجال العام الذي
يصنع التقاطع oe‏ المجتمع والدولة. وهو مجال توسع بفعل النشاط الإعلامي
وشبكات التواصل الاجتماعي» وغيرها مما كتب وقيل فيه الكثير.

واللافت للنظر أن المثقفين لم يؤدوا دوراً أساسياً كفئة في عملية
الاحتجاج الكبرق التي عمت العالم العربي وانتشرت مثل النار في الهشيم.
وإذا ما استشنينا مثقفي الأنظمة» وهم كثرء فقد انقسم الباقون إلى من غلب
على موقفهم العجز والاحباط والتشكيك. فمنهم من شكك بوجود دور
للأيدي الخارجية محولا الثورة إلى مؤامرة» ومنهم من خاف وخوّف من
التيار الإسلامي. ولكن الحراك الثوري العربي الحالي كان له مثقفوهء BIS‏
للادعاء السائد الذي يروَّج في الغرب وكأنه لم تكن للثورة رموزها الثقافية.
وهو ادعاء عنصري» يرغب في التعامل مع الثورات العربية كمادة خام»
وكظاهرة عفوية تحتاج إلى تشكيل.

AY:

ولا بد من إعادة الاعتبار وبقوة لمثقفي الثورة العربية الذين نظروا لها
ورافقوهاء ولا حاجة إلى الخجل في هذا الموضوع. لقد كانت سعادتي
غامرة حين اكتشفت مصادفة في أمين البوعزيزي وغيره من الشباب المثقف
الذين أشعلوا الانتفاضة فى سيدي بوزيد شبابا قرأوا كتبا مثل المجتمع
المدني والمسألة العربية وتحاوروا حولها وحاوروني أيضاء كما قرأوا غيرها
من الكتب لغيري طيعا. وكان ميدان التحرير في مصر يعج بالكتاب
والمثقفين الذين تضيق هذه المقدمة عن ذكرهم الآان. كما كان الإعلام وسيلة
وكأن الموضوع هو صورة المثقف وليس واجبه. ons‏ الواقع أن وسائل
الإعلام هذه متاحة اليوم» وقد استغل مثقفو ومفكرو الشعوب الأخرق ما
كان متاحا لهم من وسائل إعلام للوصول إلى الجمهور في حينه مثل

والحقيقة أن التشكيل متوقف على الحوار التواصلى والتشكلات التى
هارن الروت ف pill JSS trast US Syl‏ الاس
الديمقراطي المطلوب في كل بلد» ونوع العلاقات التي ستسود مع الدول
العربية الأخرى» وأوجه التأثير التي سيمارسها المجتمع على الدولة عبر
الأحزاب والانتخابات الدورية وحرية التعبير عن الرأي وأنظمة الرقابة
والمحاسبة» وكذلك حول سياسات التنمية الاقتصادية السيادية فى مقابل
التبعية الاقتصادية وأنظمة الفساد التي كانت قائمة؛ فحركة ae‏ العربية
التي خرجت إلى الشارع على صورة حراك ثوري واحتجاجات» تحتاج إلى
صياغة لكي لا يُسهل احتواؤها من قبل النخب القديمة الحاكمة.

Y‏ لقد تابعنا في هذا الكتاب بتوسع عملية التعريف الوظيفي - التاريخي
للمجتمع المدني» وانتقلنا من الجماعة الأهلية للمجتمع ومن اقتصاد السوق
إلى الاتحادات الطوعية وغيرها. ولكننا أكدنا أن هذه عملية لا يمكن أن يطلب
من كل مجتمع أن يمر بها كاملة من جهة» ولا يكتفى بنتائجها الجاهزة من
جهة أخرى. فما هي صيرورة المجتمع المدني الممكنة عربياً؟

لقد قلنا إن امتحان تشكل المجتمع المدني في التجربة التاريخية الغربية
هو مسار الديمقراطية» وهو 'عملية الدمقرطة نفسها». وفي التجربة التاريخية

1

العربية المعاصرةء ثمة تحليل يحمل بعدّيّن أساسيّين لتعثّر حراك المجتمع
المدتى:

ادا الإصلاح الديمقراطي من فوق ولمصلحة الطبقة الحاكمة في نهاية
الثمائينيات من القرن الماضى» وقد فشل الإصلاح مع فته المثقفين الکن
التفت حوله وراهنت عليهء إذ لم تفقد الأنظمة زمام المبادرة وكان في
إمكانها تسخيره لمصلحتها. وما تبقى منه هو أنظمة شبيهة ببقية الأنظمة التى
لم تقم بالإصلاح. لناحية طبيعة الأسر الحاكمة وتحالفها مع الأمن ورجال
الاعمال» لكن مع هامش حرية أوسع. وفى هذا الهامش تدرّبت الأحزاب
والجمعيات وغيرها على الفعل الاحتجاجي.

- لقد ترك العمل السياسي للأحزاب الإسلامية. وهذا بالطبع لم يكن
قترارا :ذاقنا اتضذنه القوى الأشرق "الس ت ت روف جاه درول
والإقليمية وأضعفتها. ولكن المخرج الذي بحثت عنه في العمل اللا - سياسي
في الجمعيات وغيرها لم يسعفهاء فأبقى أحزاباً مصابة بالجمود من جهة.
Sey‏ کی عباتن رك تشه مدا م Sea NS oS) ge Bl age‏
فتن يدت فين دون نلك ا Jea even Loe er ane‏
Sy OW Gy ae‏ لم سمه إلى تاع سائ باکر ما عدا على igs‏
المقاومة. وفشلت تجربتها السياسية في السودان» أما التجربة في أفغانستان
فساهمت في تنفير الناس من طرح «الإسلام هو الحل» من دون نقاش. وصار
النقاش واجباً على الأقلء وهو ما سمح ببدء عملية تقييم ذاتي نقدي مفيد.

إضافة إلى عدم تحقيق أي نجاح سياسي واضح.ء فقد قرّبت التجربة
التركية الأحزاب الإسلامية الرئيسية من مراجعة موقفها من الديمقراطية»
بعدما كان بعضها متقدماً على النموذج التركي» ونذكر منه» على سبيل
المثال لا الحصرء نموذج مصطفى السباعي في سوريا في أربعينيات
وخمسينيات القرن الماضي في سورياء وحالة حركة النهضة في تونس لاحقا.
لكن الشاط السياسي الواسم دوب الخركات الاسلاضة :ومتقفيها غلنى الحم
السياسي بالدرجة التي كان عليها القوميون واليساريون في خمسينيات
ola,‏ القن العاف es ol‏ نشيت الدورات: فإذا بها AS pom‏
سياسية مدربة وصاحبة قدرة على المبادرة والمناورة وغيرهما.

1۵

ونلاحظ أن مثقفي المجتمع المدني القدامى» ومنهم من نشط في
الأحداث بقوة وإخلاص» قد انقسموا إلى قسمين رئيسيين: فمنهم من اكتفى
بتوجيه المديح المطلق للشباب بوصفهم قيادة يتكل عليهاء وبتمجيد العفوية
خشية أن تختطف الثورة من قبل نخب سياسية؛ ومنهم أكد على النقد
الموجّه للشباب على عجزهم عن الانتظام أو تأسيس أحزاب سياسية.
والخشية كما أرى» أن تضيع ما بين هذين الحدين دينامية المجتمع المدني
العربي الفاعلة حالياً باتجاه تأسيس مجتمع ودولة المواطنة» أو تأسيس
المواطنة كحيّر تقاطع بين الدولة والمجتمع.

إن المديح المطلق وغير المشروط الموجه للشباب» يشبه مديح
المثقّفين العرب للمجتمع المدني. بوصفه وصفة سحريّة للديمقراطية...
ويمكن أن يكون مضللاً للشباب وكأنهم فئة سياسية أو تيار سياسي متجانس»
أو يعرّضهم لعناق الدب. فتتزين كل قوة سياسية بمجموعة من الشباب الذين
يؤدون دور شاهد الزورء بغض النظر عن برنامج هذه القوة السياسية. لقد
جرى في مصر الاحتفاء السريع بالشباب لاحتوائهم قبل أن ينهي هؤلاء
مهمتهم الثورية المتعلقة بتغيير النظام» وهو ما عقّد المسألة وحوّلها إلى
صراع مديد على عدة جبهات مع بنى النظام القديم التي ظلت موجودة
وتحاكم حتى الرئيس السابق بالقوانين القديمة.

- أما نقد الشباب بوصفهم غير مسيسين» من دون مشاركتهم في عملية
التسييس» أو بتجاهل النظر إلى هذه العملية كصيرورة» فنتيجته العملية ترك
المجتمع السياسي للأحزاب الدينية الأقوى من بين الأحزاب القديمة القائمة
على الساحة» وللانتماءات والهويات الفرعية اح وتزدهر فى دول
المشرق العربي وبعض دول المغرب. طبعاً لم نوافق لاحقاً في كتاب المسألة
العربية ولا فى دراساتنا الأخرى. أن الديمقراطية فى الوطن العربى يجب»
أو يمكن, أن تبنى باستثناء الحركات الاسلامية» فلا بد من تأكيد شرعية
مشاركة هذه الحركات فى العملية الديمقراطية. ولكن شباب الحركات
الاسلامية وغيرهم من الشات GUT O gaiis‏ جد يلاة لتطور المجتمع السياسي
العربي بتفاعل أوثق مع قيم المجتمع المدني القائمة على المواطنة والانتماء

15

- الفكرة الأخيرة التي نود طرحها في مقدمة هذه الطبعة من الكتاب
هي أننا لم نتوّصل إلى الفصل النظري بين الأمة والقومية في المجتمع
المذنى مصادفةء بل كان ذلك نتيجة بحث مطول ميزنا فيه العناصر السياسية
السيادية الأكثر أهمية في مفهوم الأمة عن العناصر اللغوية والاثنية والثقافية
الأكثر أهمية في مفهوم القومية. ولم نستثئن طبعاً لقاءهما التاريخي وبخاصة
في بحث القوميات عن التحول إلى أمم عبر السيادة وإقامة الدولة» وبخاصةٍ
في مرحلة التحرر الوطني وبناء الدول. لقد كان هذا الفصل مساهمة جديدة
في نظرية القومية. ونعتقد أن البعض وجد صعوبة في فهمه لأن عدته الفكرية
Sap La e GIL ge le dab‏ أن ora‏ اروف RE Ball‏
العظمة قد التقطه وأشار إليه» كما التقطه وفهمه المؤرخ المعروف الصديق
وجيه كوثراني. وقد التفت إليه في أحاديث شخصية عديدة دارت بيننا.

وكنت قد طوّرت هذا الجانب في كتاب المسألة العربية مع أن البعض
اعتقد أنني انسحبت نسبياً من تلك المقولة في الكتاب المذكور. والحقيقة
أنني طوّرتها وحدّدتها أكثر بتطبيقها على الحالة العربية. ولكن البعض كما
يبدو لا يعترف حتى بوجود قومية عربية» فضلاً عن وجود أمة. على or!‏
من أنه يعترف بقومية أية أقلية ممكئة تعيش بين الغرب» despot peo. ib‏
بعضها عن قصد. ولكن الثورات العربية تؤكد وجود الهوية العربية في
الواقع. وتؤكد معها عملية بناء أمم مواطنية غير متطابقة مع القومية» ولكن
القومية العربية تشكل لها بعداً ثقافياً ولغوياً ووجدانياً لا يمكن الاستغناء عنه
عربياً في منح مضمون ثقافي عابر للطوائف في الدولة وعابر للدول العربية.
وهذا ليس موقفاً أيديولوجياً قومياً لا عربياً ولا غير عربي. ولا يجوز أن يثير
ذلك حساسية قوميات أخرىء لأن الأمة المواطنية الى تكن هه لمث
قائمة على القومية ولا على الدين في الدولة الديمقراطيةء وبالتالي فهي لا
تحسب غير العرب أو اخ غير المسلمين أقليات» إلا اانا أي في مجالات
الحقوق الثقافية الجماعية التي يطالبون بها.

لم تتحول هذه النظرية إلى فكرة سياسية حزبية بالطبع. ولكن ليس لدي
شك فى fees Ul‏ الثبار المركزئ الساتد من دون أن يصيغ هذا التيار ذاته.
وسلوك الشباب فى الثورات مطابقٌ لها ويؤكّدها؛ فخطاب الثورات العربية

\V

تأكيد على المواطنة والهوية الوطنية القائمة عليهاء من دون المس بالهوية
العربية التى عبّرت عليها جائحة الثورة.

ولكن التحدي الكبير الذي يواجهه المشرق العربي تحديداً هو تحؤّل
يمنع تشكل آأثنة مواطجة أيضاًء إزاء هذا الخطر لا يجوز الاكتفاء بشعار
إسقاط النظام في المشرق» بل من واجب القوى الديمقراطية التأكيد على
البعد المدنى المتعلق بالمواطنين ككل» وعلى البعد الديمقراطى الذي لا
يتعامل مع الأقلية الطائفية كأنها أقلية سياسيةء ومع الأكثرية السياسية كأنها
أكثرية سياسية» فهذا ليس تعبيراً عن نظام مدني على الإطلاق.

وليس لدينا شك فى أن المواطنة العابرة للهويات الثقافية والاثنية
والطائفية والقبلية من جهةء والقومية القائمة على اللغة التي تكرسها وسائل
الإعلام الفضائية ووسائل التواصل الاجتماعي من جهة أخرى» هي كيانات
تتطور وتتبلور من دون توقف. ومن مهمة المثقف أن يطرح لها صياغة
واعيةء لأن الصياغات الواعية المناقضة قد تقف في طريق عملية تحول نراها
طبيعية ومنطقية» فتتحول الأمور إلى المجتمع الطبيعي وروابطه الوشائجية
وحروب الكل ضد الكلء بدلا من التطور الطبيعي نحو المجتمع المدني
والديمقراطية كبديل للاستبداد» وهو التحدي الحالي للمجتمع المدني.

يخوض المجتمء المدني حالياً صيرورة على جبهات ثلاث :

١‏ جبهة الديمقراطية والكرامة والحرية: ضد نظام الاستبداد وهو

١‏ وجبهة السيادة: ضد التدخل الأجنبى لكون السيادة الوطنية وجهه
الآخر.

۳ وجبهة المواطنة: ضد مطابقة الانتماءات السياسية بالهويات الطائفية
والمذهبية والقبلية» أي ضد تشظية المجتمع المدني والكيان السياسي.

عزمي بشارة
الدوحة. تشرين الثانى/ نوفمبر ١١1١١‏

VA

مد خل

هذا الكتاب هو حصيلة سنتين أو ثلاث من البحث والتفكير فى أحد
المواضيح التي تصكب فيها على الصتاعة الأكاديمية التجميعية في الوطن
الغربى عملية فضل قمحها عن زؤاتها» كما أن انتماء الباحث الاجتماعى
yee fad Lele! etl‏ عور اا عا عه فالات وی إلى
الفئات الاجتماعية التي تعتبر لفظ المجتمع المدني لفظأ يخصّها a‏
علهلا thay‏ سر الاستريفاء والرضى اللذين تُسبغهما عليها كثرةٌ التعامل مع
هذا الموضوع» إما لأنها تعتبر المدنية مشتقة من التمدنء. وإما ws OY‏
الندوات عن المجتمع الحلا eae‏ کی د درن ی سا عمل في
السياسة مع الابتعاد عنهاء وإما أيضا لأن هذه الفئة الاجتماعية تحتكر العمل
في المنظمات الأهلية الجديدة القائمة على هامش الدكتاتوريات العربية.

إن هدف الكتاب الحالي هو تحويل مقولة ساكنة تثير الرضى والاسترخاء
عند بعضهمء والسخط والنقمة عند بعضهم الآخرء إلى مقولة تاريخية
متحركة تظهر الطاقة الكامنة فيها من خلال بحث طريق تطورها التاريخى
ر ASV)‏ له يماك له الو اه تخرد اة الى الات
والعودة القهقرى وإنما يحتاج إلى عملية حفريات. إن تاريخ المعرفة يكشف
ويغطي ؛ ويحلل ويراكم في آن معاً. ومقولة المجتمع المدني قد تكون مفيدة

في المعركة العربية من أجل الديمقراطية» إذا تجّ فهمُّها فهماً تاريخياً. أي
lag‏ بحشف حدودها التاريخبة» وتالا بكشف الطاقة الكامنة فيهاء وقد
تكون مقولة ضارة بقضية الديمقراطية وتحرر الإنسان العربي» إذا تحولت إلى
آداة لتحييدها سياسياًء آي إلى آداة تجدب:طرح مسآلة انظام الحكم.

Boles Qs‏ أنني اخترت ورقة كُتِبت في مناسبة أخرى» وتتطرق إلى

\4

النقاش حول المجتمع المدني الفلسطيني» وجعلتّها مقدمة لهذا الكتاب» في
محاولة لتحديد موقعى التاريخى والجغرافى» كمتحدث ثارت لديه الأسئلة
النظرية» وعاد إلى أرسطو وهيغل ودو توكفيل وماركس في سياق وفضاء
معحددين.

مدا الكنات إذا بالأمكلة Ugly chal YG ety dade da‏ فن
الفصول dV‏ الأولىء التطور التاريخي لمفهوم المجتمع المدني» كعملية
تأريخ للتطور السياسي الغربي الحديث. Wh Cad by‏ أجزاء من الفصل
الأخير على om‏ بعض الزملاء والباحثين العرب» وذلك ضمن مؤتمر
«إشکالات تعثّر التحول الديمقراطى فى الوطن العربى» (۲۹ شباط/ فبراير -
١‏ آذار/ مارس )١9457‏ فى القاهرة» والذي نظمته مؤسسة مواطن» بالمشاركة

لقد تم العمل على إعداد الكتاب في إطار مؤسسة مواطن «المؤسسة
الفلسطينية لدراسة الديمقراطية» والتى أسهمث فى إقامتها وتأسيسهاء وأعتبر
هذا الكتاب تتويجاً لعملى فيهاء كما أعتبره تتويجاً للمناقشات التى نظمتها فى
إطار المؤسسة حول موضوعة الديمقراطية في الوطن العربي وفي فلسطين.

كذلك› awal‏ شكري إل الزملاء العاملين ee‏ المؤسسة› وبخاصة عن
الأخت والزميلة مي الجيوسي» المديرة التنفيذية لمؤسسة مواطن» التي
بذلت جهدا دؤوبا ومخلصاً في مراجعة جميع الفصول؛ وإلى الأخ نبيل
الصالح الذي أعمل معه على إعداد برامج تدريسية حول موضوع الديمقراطية
المجيد ومحمد السيد سعيد في القاهرة» اللذين aie cil‏ المناقشات المثمرة
والمستمرة معهما فى بلورة العديد من الأفكار الواردة فى الكتاب وتحديدها.

ومع ذلك» لآ بل عن القول بأنني أتحمل وحدي مسؤولية elles YI‏ الواردة
فى هذا الكتاب.

عزمي بشارة

Á i

كان لموضوعة المجتمع المدني الرائجة في العقد الأخير أثر بالغ في
المناطق المحتلة منذ العام ۷١۱۹ء‏ التي وجدت نفسها ‏ وقد اختزلتٌ فلسطينَ
فيهاء على ma]‏ فتها - تلعس دور فلسطين › وتعشق الدور الذي c alias‏ وهو
تمثيل edly yh Lae 251 (Simulation) A315)‏ وربما كان علينا أن نسألء ونحن
لا نفعل ذلك: هل يوجد مجتمع فلسطيني؟ قبل أن نسأل: هل يوجد مجتمع
مدني فلسطيني؟ فبأي معنى يشكل فلسطينيو الضفة والقطاع والجليل والمثلث
Wal,‏ ولان وسؤويا والآردن مفجتمعا فلشطب؟ لد كاتنت هناك شركة وطنية
فلسطينية تمثل بحضورها (مرة أخرى 1087 انامزة)»)) وجود كيان شعب فلسطينى
الطاغي للرمزية» والذي امتدّ من السياسة إلى الشعرء ثم إلى الإنتاج الفكري
بعامة. ولكن مادا قى ntl Ue ce‏ الاعتبارئ المعتوى المعبر عله مياميا؟
بعتقد بعضهم ا فى whe‏ السياسة» ae‏ المجتمع الفلسطينى»: والواقعء
أنه مع أفول السياسة. أو المجتمع السياسي الفلسطيني» بتر كيبته القديمة›
ييقى مجتمعٌ الضفة والقطاع في أفضل الحالاتء وليس المجتمع الفلسطيني
ولا المجتمع المدني الفلسطيني. فالأول» أي المجتمع الفلسطيني › غير فائم
كوحدة اجتماعية من أي نوع ؛ والثاني» أي المجتمع المدني» يجب أن يدلل
على وجوده في الضفة والقطاع» انطلاقاً من تعريف نظري أو نموذج نظري
$a} stone‏ وتماذجه النظرية كثيرة. هذاء عدا الضرورة النظرية» Bag og‏
إهمالها لتبرير الحاجة إلى استخدام مفهومه»ء أي للاجابة عن السؤال: ماذا
يساعد هذا الاستخدام من الناحية النظرية؟

وقد ترافق حلول مفهوم المجتمع المدني على المناطق المحتلة» مع

Y\

ضمور شديد في السياسة والمجتمع» عقب أزمة الانتفاضة التي بدأت تستنفد
طاقاتها وطاقات المجتمع» ثم مع أفولها ونجاح إسرائيل في فرض شروط
الهزيمة على السياسة والمجتمع الفلسطينيين» متمثلين بقيادتهما الشرعية
والتاريخية» منظمة التحرير الفلسطينية. مرة أخرى لعب المجتمع المدني
خارج أوروبا دور مشبوهاء دور القابلة المتسترة على عملية إجهاض سياسية»
E O CIE.‏ دور العميل المزدوج الذي يعادي السياسة باسم
الديمقراطية» ثم يدير ظهره للديمقراطية بأاسم كونها معركة سياسية» ليس
خوضها هو الواجب» وإنما بناء المجتمع المدني. والمجتمع المدني» من دون
سياسة» ومن خارج سياق المعركة من أجل الديمقراطية» هو عملية إجهاض.

وقد ارتفعت مؤخراً أصوات عربية تنتقد تقليعة المجتمع المدني
الجديدة”'' هذه» من منطلقات متنورة وديمقراطية» وليس من منطلق رفض
الأفكار الهنستوردة: “ذلك لأن الديمتراطية العربية المتعقزة: فى متها
الراهنة» هي في أمسٌ الحاجة إلى مفهوم المجتمع السياسي الديمقراطي›
وليس إلى الانتقال إلى مفهوم غامض يسترخي خارج السياسة» في أسوأ
الحالات» وتتيح كثرة معانيه وغموضه أن يتم تطويعه في خدمة عدة أنواع

عاد المجتمع المدني» بعد غياب طويلء. إلى الظهور في النظرية
السياسية الغربية» إلى تأطير معطيات تمرد المجتمع (المدني) ضد الدولة
الاشتراكية في مفاهيم نظريةء وبخاصة بعد تحدي نقابة «تضامن» العمالية
(التي ضمت ملايين العمال والمثقفين) النظام الاشتراكي في بولنداء في
نهاية السبعينيات. وقد غاب مفهوم المجتمع المدني. من النظرية السياسية»
عقودا طويلة خلال القرن العشرين» لفقدانه موطئ قدم في النظريات
الاجتماعية والسياسية والقانونية الأساسية» التي سادت خلاله في الغرب وفي

(1) انظر: دلال البزري» غرامشي في الديوانية: في محل «المجتمع المدني» من الإعراب
(بيروت: دار الجديدء 9944١)غ‏ وحيد عبد المجيدء «تعظيم أهمية «المجتمع المدني» يعطي الصورة
القائمة للعالم العربي.» الحياة» .١945/١/١5‏ انظر أيضاً: عزمي بشارة» ١ما‏ معنى الحديث عن
ديمقراطية فلسطينية»؟ في: موسى البديري [وآخرون]» الديمقراطية الفلسطينية: أوراق نقدية (رام
الله: مواطنء المؤسسة الفلسطينية لدراسة الديمقراطية: .)١9488‏ ص ۱۹ - ٠٤١‏ .

YY

الشرق؛ وذلك بعدما زالت»ء فى هذه النظريات» الحاجة النظرية التى
يسدهاء والخصوصيةٌ التي يعبّر عنها. وقد تذبذب الفكر الاشتراكي بين اعتبار
المجتمع المدنى هو المجتمع البرجوازي OY «lesb gel a cis Iiag)‏
فيه جانباً من الحقيقة» لاسيّما في ما يتعلق بالتكوّن التاريخي للمجتمع
المدني) وبين اعتبار المجتمع المدني قائماً ما دامت الدولة قائمة. ولكن
الهدف التحرري للمشروع الماركسي هو ذوبان الدولة في المجتمع » وبالتالي
زوال الحاجة إلى مفهوم المجتمع المدني» واندثارٌ المجتمع المدني نفسه
مع اندثار الدولة الحديثة. وهو توأمها السياسى. ولكن هذا التيار انتهى إلى
إذابة المجتمع في الدولة الشيوعية الشرق أوروبية» وإلى إذابة الحاجة إلى
المجتمع المدني بالحديد وبالنار. أما الفكر القومي الراديكالي» فلم يترك
cys T‏ الفرد والمجتمع والدولة.

أما في الفكر الليبرالي الكلاسيكي» فلم يترك متسعاً لحيّز عام» خارج
المقابلة بين المواطن والدولة والسوق. فكل ما هو حيز عام وليس دولة هو
سوق» وكل ما هو ليس حيزا عاما هو حيّز خاص. وكان المجتمع المدني›
في يوم من الأيام» هو ذلك التصور لمجتمع خارج الدولة قائم على اقتصاد
السوق» ئم أصبح يرتبط بتوسيع حقوق المواطنة مقابل الدولة. ولكنه زال أو
زالت خصوصيته» مع تحققه في مفاهيم السوق والمواطنة والديمقراطية
التمثيلية وغيرها. لقد تحققت في المجتمعات الديمقراطية الليبرالية مفاهيم
مختلفة تاريخية للمجتمع المدني؟ وبعد كل تحقق له. كان يظهر من جديد
بمعنى جديد» أي كحامل لمطالب جديدة» أي أنه Ady‏ فرز جديد كل مرةء
أو وليدٌ تمفصل جديد للوحدة الاجتماعية ‏ السياسية السائدة.

ob cade s‏ 1 لمجتمع المدنى pon?‏ فى l‏ لعملية الديمقراطية» التي من
| لمفروض أنها انطلقت dis‏ بمو جب ر بعض ok ball‏ في هذه الحالة
(الأوروبية)» المجتمع المدنى هو العملية ذاتهاء أي عملية الدمقرطة. وهو
من ناحية أخرى»ء جانبٌ محدد من عملية الدمقرطة. أي ذلك الجانب الذي

(۲) هذه النظريات هي الأساس الفكري للترويج له عربياً؛ فلكي نصل إلى الديمقراطية» يجب
أن نبني المجتمع المدني أولا؛ وهذا ما يقوله المروجون.

yy

يميز مرحلة تاريخية محلدة دائماً في علاقة المجتمع مع الدولة» وليس في
علاقة الدولة بذاتهاء أو المجتمع بذاته. ولكن امتصاص المجتمع المدني»
أو استيعابه. في الديمقراطية ليس السبب الوحيد لغيابه» بل يجب أن يضاف
إلى ذلك انتضار المدرسة اللببزالية في الديمقزاظية gle‏ ما صواهاء وبخاضة
على تلك الجمهورانية التي تعترف بوجود حيز عام خارج القرار الفردي
للأفراد وخارج الدولة؛ وعلى الراديكالية التي ترى ضرورة تبني أنماط من
الديمقراطية المباشرة. وما زالت تعريفات المجتمع المدني في نهوضه الأخير
ترتكز على هذين العكازين: العكاز الجمهوري المنطلق من الخير العام
(Public Good)‏ وعكاز الديمقراطية المباشرة كبديل للديمقراطية التمثيلية فى
الحالات المتطرفة» وكمكمل لها في الحالات الأخرى. ۰

وعملية التمفصل والفرز مستمرة بعد «ظهور» المجتمع المدني كمفهوم»›
في حلقته الأولى» عند توماس هويزء حيث لم يكن هذا المفهوم منفصلاً عن
الدولةء بل كان مجرد تعبير عن انتقال مبدأ السيادة من السماء (الحكم
بالحق الإلهي) إلى الأرض (الحكم على أساس العقد الاجتماعي)» وإن كان
تصوّرٌ الحكم الذي رافقه دكتاتورياً مطلقأء وإن لم ينفصل المجتمع المدني»
في هذه البداية» عن المجتمع السياسي.

وافتراض طبيعة المجتمع» أو تخيّل وجوده. من دون دولة (عند جون
لوك» بخاصة)ء هو افتراض الناس fai al‏ أو أفراداً اجتماعيين» في حالتهم
الطبيعية » أي من دون دولة» هو el sa‏ الذي ws‏ عليه المجتمع المدني»
في حلقته الثانية» كمجتمع مدني قائم بذاته» آي بانفصال عن الدولة. وهذا
هو الوجود الأول والبسيط (الوجود بذاته إذا رأينا تاريخ الأفكار بمنظور
هيغلي) لمجتمع خارج الدولة» أي قبل توسطه عن طريق المؤسسات
الاجتماعية (المدنية). وتلك إضافة لفهم المجتمع أتى بها مونتسكيو» ثم دو
توكفيل» برؤية المجتمع المدتى كوسشيط La SG ope doer Uy Sl Oye‏
المباشر في الأفرادء أو يمثل الحيز الاجتماعي والأخلاقي الواقع بين العائلة
والدولة» على حد تعبير هيغل فى فلسفة الحق. قبل ذلك أعتبر هوبز
المؤسسات الاجتماعية أو ما أسماه بالاتحادات (وعناهدم])» جزءاً lyn Y‏ من
الحيز الخاص الذي لا يطاله القانون» أي ما تتركه الدولة بإرادتها الحرة

Yé

خارج نطاق أوامرها. لقد كانت الدولة بالنسبة إليه هي المجتمع المدني» أما
الاتحادات» فهي التشكل الاجتماعي الأول للحيز الخاص.
dash oS) «adh‏ وبعدما كان المجتمع المستند إلى العلاقات المتبادلة
وهكذا انتقل المجتمع الا من مرحلة الى أخرى» ی فی او
ذاكرته تمايزات جديدة. ولكن في كل حالةء نحن أمام الإنسان كفردء وأمام
المجتمع كعلاقة متبادلة (اجتماعية) بين الأفرادء وأمام دولة متميزة من
كليهما. إن الواقع الاجتماعي الذي ينطبق عليه مفهوم المجتمع المدني
فيفسره » هو واقع اجتماعي ينضوي المفهوم تحته (وليس هو تحت المفهوم.
مجتمعات مرّت بتفتيت أو تجزئة أو تجاوز للوحدة العضوية بين الفرد
والجماعة (البنى الجمعية) من جهة coal‏ وتمييز بين الدولة والمجتمع» من
جهة ثانية. وهي تمييزات لا تؤدي إلى الانفصال الكلي لنصبح امام فرد بذاته
أو مجتمع مدني بذاته» بل تعيد إنتاج الوحدة على أساس توسطهاء أي توسط
عناصرها المتميزة. فهنالك علاقات تجمع الفرد والمجتمع والدولة في وحدة
cadola‏ عن طريق تنظيم العلاقة بينها كعلاقة حقوقية. وهي بالتالي وحدة
مركبة من عناصر متمايزة» وليس وحدة «طبيعية» كالجماعة الأهلية. هذه هى
الشروط النظرية والتاريخية في أن واحد لاستخدام مفهوم المجتمع المدني.
لقد أصبحت عملية الفرز التي تعيد إنتاج الوحدة الاجتماعية السياسية أكثر
توسطاًء أي أكثر غنى» وهي» باختصار شديد» جوهرٌ عملية المجتمع المدني
في التاريخ". وعندما طرح هذا المفهوم من جديد في سياق أحداث بولنداء

(*) للأسف الشديد يتبنى المثقفون العرب دائماً واحدة من هذه الحالات على أنها المجتمع المدني»
وذلك بإخراجها من سياقها التاريخيء وزرعها في الحالة العربية؛ من دون تقديم كشف بالحالات
الأخرى. وينقسم الفكر العربي؛ حول المجتمع المدني» إلى موقفين: الأول يعتبر البنى الجمعية هي
النسخة العربية الأصلية عن المجتمع المدني» في حين يعتبر الآخر المنظمات الطوعية الحديثة هي
المجتمع المدني. والموقفان ميكانيكيان لا يتعاملان مع الحالة العربية بجدليةء أي كعملية تطور؛ وذلك

Yo

في نهاية السبعينيات وبداية الثمانينيات”*'» ثم في سياق التحرك الشعبي في
أوروبا الشرقية بأكملهاء العام V4A4‏ 6 بدا أن a‏ المدني يطرح نفسه من
جديد أساساً لقيام الديمقراطية؛ ولم يكن قد جف بعد الحبرٌ عن تقليد غربي
كامل يدعي أن الأب الشرعي لديو اطية رصا نظاها ساسا هو الخ
من استبداد الدولة» بواسطة مؤسسات المجتمع المدني (الإقطاع وال كليروس
في حالة أوروبا الملكية» أو ما سّميّ في حينه بالطبقات السياسية A! (Estates‏
واجهت أو وازنت قوةً الدولة. ويرى هذا التقليد الفكري أن خصوصية
الإقطاع الأوروبي هذه في مقابل الاستبداد الشرقي» هي التي جعلته الرحم
الذي حمل الديمقراطية الأوروبية» وبخاصة في سياق الصراع بين البرلمان
والملك في ss}‏ | ثم في فرنشا بعد ذلك. lal‏ دا المجتمع المدني (Civil‏
cai hb Society)‏ بوصفه توا عن المجتمع الراقي (High Society)‏ في علاقته
مع الملك. ولم يشهد الاقطاع الشرقي » في تاريخه» مثل تلك التوازنات بين
القوى المتصارعة؛ فالملك فى هذه الحالةء هو المالك الوحيد وصاحب
السلطات المطلقة» وهو الفرد (Individual)‏ الوحيد» كما يقول هيغل.

هذا التقليد النظري بالذات هو أيضاً الحجة الفكرية الوحيدة للترويج
لمفهوم المجتمع المدني في الوطن العربي في أيامنا هذه؛ أي هذا هو
«الأساس العلمي» المستتر أو السافر لضرورة تبني هذا المفهوم. كأن بناء
الديمقراطية ae‏ يجب أن يعود عندنا عودة ة التاريخ على ذاته. لقد أصبحت
الديمقراطية نظاماً سياسياً متكاملاًء وبالإإمكان التعلم منه» من دون توفع
عودة العملية التاريخية ذاتها؛ فإسقاطات هذا التوقع هي استحالة TRR‏

OY‏ مفهوم المجتمع المدني بذاته؛ وعندما يفرض فرضأء يساعد على تثبيت عناصر الحالة العربية» من
دون رؤية تفاعل عناصرها. فتسمية الحمولة أو العشيرة مجتمعاً مدنياً: أو عدم تسميتهاء لا تفيد كثيراً في
فهم دورها الاجتماعي والسياسي والافتصادي› ولا فهم التغير الطارئ على هذا الدور باستمرار. وهذا هو
التحدي. وإذا لم يصلح المفهوم في مواجهة التحدي»› فهذا ذنب المفهوم واستخدامه» ولیس ذنب
الواقع : «رمادية يا صديقي كل نظرية» وخضراء يانعة هي شجرة الحياة»» أو ربما العكس.
() حول ارتباط إحياء المفهوم مع آحداث أوروبا الشرقية في العقد الأخير» انظر : Andrew‏
Arato: «Civil Society against the State: Poland, 1980-1981,» Telos, no. 47 (Spring 1981), pp. 23-47, and‏
«Empire vs. Civil Society: Poland, 1979-1982,» Telos, no. 50 (Winter 1981-1982), pp. 19-48; John‏
Keane, ed., Civil Society and the State (London; New York: Verso, 1988), and John A. Hall, «In Search‏
of Civil Society,» in: John A. Hall, eå., Civi? Society: Theory, History, Comparison (Cambridge, UK:‏
Polity Press, 1995), pp. 1-32.‏

Tt

الديمقراطية» وذلك لاستحالة عودة التاريخ على ذاته. شرط الديمقراطية
التاريخي المعاصر هو توافرٌ مقؤماتها کنظام ؛ وهذا ما يتوجب على منظري
الديمقراطية dus yal‏ مناقشته.

ومع إن إعادة إحياء مفهوم المجتمع المدني قد تمت في سياق أوروبا
الشرقية» إلا أن استيعابها نظرياً في المرحلة الراهنة تم في أوروبا الغربية
وأمريكا اللتين تشهدان نقاشاً مستمراً لا ينقطع حول المفهوم» تحول إلى
صناعة نظرية كاملة يصعب الإحاطة بجميع جوانبها من مراكز أبحاث
gy Shy soy‏ زغير ذلك: ٠٠‏ وكائنت قد نشات فى البلدان الرأسمالية
المتطورة منذ الستينيات عملية فرز جديدة للوحدة tN‏ السياسية:
الثورة الثقافية» ثم حركات الحفاظ على البيئة» والحركات النسويةء
وحركات السلام» والمبادرات المحلية للمواطنين في قضايا الصحة والبيئة
والتخطيط المدني والاجتماعي”*', وكل هذا في مواجهة مع بيروقراطية
الدولة من جهة أولى» ومع قوى اقتصاد السوق المندفعة نحو الربح من
جهة ثانية. لقد نشأ حيّرٌ عام لا تحكمه آليات السلطة وآليات الربح فقطء بل
إنه قائم أيضاً في علاقة جدلية مع الدولة والسوق؛ أي أنه لا يدير ظهره
للغعملية الشياسية: علاوة على ذلك» خدثئت ثورة شاملة فى المتظمات
العشضية والجمعات"التخيرية باتجار أكقر تووطا ف «ففنايا المجتمع ati‏
والقضايا السياسية ذات الأثر في طابع المجتمع ومدى ديمقراطيته وعدالتهء
وباتجاه الاستعداد لابداء وجهة نظر في هذه القضايا.

sal‏ مر الغرب بعدة تمفصلات» ونشأ حيّرز عام سياسي اجتماعي متميز
من آلية السطوة وآلية الربح» ولكنه ليس جزءاً من الحيّز الخاصء» كما أنه
ليس مجرد مجموع حسابي للحيز الخاص. وهذا الحيز العام هو القطاع
الاجتماعى السياسى الذي يعبر عنه المجتمع المدني بمعناه الضيق» وهو
موضوع الحوار في النظرية السياسية في الغرب» في هذه الآيام. وشرط
وجوده هو تحقق تمفصلات أخرى عديدة خلال إقامة النظام الليبرالي

)0( على أساس من ثورةٍ شاملة» في قوة الانتاج» أدّت إلى توسيع الطبقات الوسطى والتثقيف
والتكنوقراط والعمال الفنيين» مع فرز في داخل هذه الطبقة» وتقلّص قوة الطبقات القديمة التي
احتكرت الصراع الاجتماعي» منذ القرن التاسع عشر وحتى النصف الأول من القرن العشرين.

YY

الديمقراطي كما نعرفه. والديمقراطية المباشرة التي يُرزْعَّم أن مؤسسات هذا
الحيز تمارسهاء وذلك بإشراك الفرد مباشرة في معالجة شؤون مرئية وشفافة
تمسه مباشرة» هى ديمقراطية حكن ملق ee‏ وجود ديمقراطية تمثيلية
مغتربة عن الفرد» متحققة في المجتمع السياسي. وبخاصة في عملية تداول
السلطة وموازنتها ومراقبتها ومحاسبتها. الأولى تعمل في إطار الثانية ولا
تعتبر بديلاً لهاء وإنما هي متممة لها. ويدور أصلاً ple‏ جدي حول مدى
ديمقراطية هذه المؤسسات المدنية؛ ومدى أوليغاركيتهاء ولا يُضِرٌ خوض
clad te‏ فلسطتا Lal‏ كما يدور نقاش لا يقل أهمية حول مدى «نقاوة»
هذه المؤسسات SES‏ وخلوّها من آليات السطوة والربح.

ولكن على Uf‏ حال» يبقى هنالك» في السياق الغربي»ء كيان اجتماعي
سياسي يؤطره مفهوم المجتمع المدني المعاصرء ويحوله إلى جزء من عملية
الدمقرطة التاريخية؛ لا بل يمكن اعتباره آخر تجلياتها. وفى حين تحول
الفاق حول الح PLE GM cb Baap AS AN Lael gb gba‏
حول المسألة القومية» عاش المفهوم ربيعاً مجدداً في أوروبا الغربية» حيث
ا هذا الكيان الاجتماعي» الذي بتلخص بالحيز العام» خارج الدولة
والاقتصاد والبنى العضوية. ولقد ثبت أن تعريفا للمجتمع المدني يتلخص في
المقابلة بذاتها مع الدولة» كما حصل في أوروبا الشرقية» لا يعني إلا تدهور
المجتمع وانتكاسته إلى مرتبة الانتماءات العضوية للأفراد» أو إلى مرتبة
القومية الاثنية مقابل الدولة متعددة القوميات. وهذا هو السر فى تحول
موضوع المجتمع المدني إلى نقاش حول المسألة القومية في as taste‏
أوروبا الشرقية. للمجتمع المدني شروط تتجاوز الاقتصار على عملية المقابلة
مع الدولة؛ ولكنه» من الناحية الأخرى» لا يقوم خارج دائرة الإقصاء المتبادل
مع الدولة. فخارج الإقصاء المتبادل مع الدول قد تقوم أمور كثيرة» ولكن

() ولهذا فإن ملاحظة الطاهر لبيب حول قيام مجتمع مدني فلسطيني» خارج دائرة اللإقصاء المتبادل مع
الدولة» واعتباره أن تلك هي خصوصيته» هي ملاحظة غير مفهومة ؛ فما يستحق الذ كر من مؤسسات مدنية
فلسطينية قد قام في إطار الاقصاء المتبادّل مع دولة الاحتلال. ولكن ذلك Lat‏ بحد ذاته؛ لا يحسم في
السؤال: هل تستحق هذه المؤسسات تسمية المجتمع المدني؟ وماذا تفيد هذه التسمية في فهم دورها؟ لاسيّما
أن شروط المجتمع المدني الأخرى غير متحققة. أنظر : الطاهر لبيب» «علاقة المشروع الديمقراطي بالمجتمع
المدني العربي»٠‏ المستقبل العربي السنة ۰۱٤‏ العدد ١98‏ (نيسان/ أبريل SAY‏ ص ٠١١‏ .

۲۸

لا يقوم مجتمع مدني لأن أصول المجتمع المدني التاريخية هي في المجتمع
السياسي» ثم في الاقصاء المتبادل مع المجتمع السياسي؛ وبعد ذلك مع
الاقتصاد. الحديث إذأ عن المجتمع المدني الفلسطينيء مثلاً» خارج دائرة
الإقصاء المتبادل مع الدولة» هو كلام لا معنى له. وفي غياب الدولة
الفلسطينية (وهي ما زالت غائبة) تتطور المنظمات المجتمعية التي يود بعضهم
تسميتهاء من دون مبرر واضح. «مجتمعا مدنيا»» في فضاء الإقصاء المتبادل
مع دولة الاحتلال. وفي تلك المرحلة كان المجتمع المدني الفلسطيني هو
المجتمع السياسي الفلسطيني» ولم يكن من الممكن أن يكون غير ذلك.

في الوطن العربي حيث احتٌّقْل بمفهوم المجتمع المدني احتفالاً بهيجاًء
بدأت عملية دمقرطة للحياة السياسية» من أعلى» وفي خدمة النخبة الحاكمة
في الأردن واليمن والجزائر وتونس ومصر. وقد شهدت هذه العملية ذاتها
انتكاسات عديدة. وجرى ذلك كله خلافا للنظريات حول الانتقال
للديمقراطية في العالم الثالث» تلك التي تبدأ بالإاصلاحات «من فوق»2 في
أعقاب انتفاضة جماهيرية حول قضايا اقتصادية معيشية عادة.» إلى أن تنشأ
UL‏ تفقد فيها عمليةٌ الإصلاح السيطرةً على ذاتهاء وتبدأ عملية دمقرطة
سياسية شاملة”". لم يفقد الإصلاح من أعلى في الوطن العربي زمام
المبادرةء وبقيت السلطة هي مصدر «الديمقراطية» لا العكس. وفي الجزائر
فَقَدَ الإصلاح زمام المبادرة بالاتجاه المعاكسء. أي قامت القوة المعادية
للديمقراطية - وبخاصة القوة العسكرية ‏ بانقلاب على الإصلاح» بحجة عدم
قدرته على حماية ذاته من الإسلاميين. ومع إقصاء الحركة الإسلامية
Ley pa!‏ بإدخالها السجن لم يتبقٌ منها في الحياة العامة إلا القوة العارية
والعمياء» التي تحولت من العداء للدولة إلى العداء للمجتمع.

وقد تم الاصلاح المنتكس في الوطن العربي» على قاعدة إخفاق بين
ومعلوم في العمل السياسي القومي واليساري» منذ العام ۷١۱۹ء‏ بعد هزيمة
المشروع السياسي القومي العربي (الوحيد الذي يستحق. على الساحة العربية»

Guillermo A. O'Donnell, Philippe C. Schmitter and Lawrence Whitehead, eds., : Je 5! (Y)
Transitions from Authoritarian Rule: Prospects for Democracy (Baltimore, MD: Johns Hopkins University

Press, 1986; 1991), val. 4: Tentative Conclusions about Uncertain Democracies.

¥4

منذ بداية القرن» اسم مشروع)ء وتحالف هذين التيارين مع أنظمة قطريةء
ومراهنته على أخرىء اخفقت جميعاً في إيجاد بداية حلّ للقضايا التي تواجه
الأنسان الحرى» :مم كيت حدوة الدولة الموكنية صده اساسا وهو الا جى
ادغاي ال فاو Mi Peal gis‏ الايا ال جا رال cuta‏
وكذلك بعد احتلال التيارات الإسلامية للفراغ السياسي الناشئ عن الإخفاق›
تلك التيارات التى كانت تطور طريقها السياسى الخاص منذ بداية هذا القرن»
55 $60 انقلابات وتحولات. لقد احتل patel‏ السياسي انيد ملكية
محافظة» ودكتاتوريات حديثة» من مختلف الأنماط» من جهة أولى» وتيارات
العمل الإسلامي المختلفة» من جهة ثانية. في هذه الظروف أدار مثقفو اليسار
والحركات القومية ظهورهم للعمل السياسي أو للمجتمع السياسي ؛ وبدلاً من
الاعتراف بالإخفاق» راح بعضهم ينظر إلى حسم المعركة في مكان آخر غير
المجتمع السياسي ؟ وهذا المكان هو المجتمع المدني. وبدلا من خوض معركة
الديمقراطية على ساحة الدولة بالتنظيم السياسي الذي تسانده المؤسسات
المجتمعية» انطلق نشطاء الأحزاب سابقاً» في «منظمات غير حكومية» ومراكز
أبحاث وغير ذلك مطلقين على ا ات تسمية المجتمع المدني.
وإشغال شواغر المنظمات غير الحكومية بحزبيين سابقين هو من ظواهر
المرحلة التي قلما يُشار إليها في الأبحاث المنشورة عن هذه المؤسسات.
Ne Us Late aa ULES cial,‏ اتمنظييات غي
الحكومية؛ فهي إطارات مهمة قد تشكل ‏ إضافة إلى إسهامها في تقديم
الحلول للعديد من المشاكل العينية التى يعانيها السكان ‏ قاعدةً لا بأس بها
للعمل السياسي الديفقراطي قي المستقبل». ولاسئما إذا انتقلت للعمل»
بالتنسيق فى ما بينهاء على المستوى القومي (Networking)‏ أي إذا دخلت
cas a‏ اه الي نة لحه Wis‏ قار لت اند تعد
إنتاج ذاتها مجتمعياً باستقلال عن OU sal‏ وليس بأموال المساعدة الأجنبية

(۸) من الأمور التى تستحق لفت النظرء والتى لا تلقى اهثماماً فى الأبحاث المنشورة» حول
المجتمع المذني» Syl ya‏ المنظمات الجمعية والتقليدية الأهلية (مثل لجان الزكاة والأوقاف
وغيرها. .) على إنتاج ذاتها محلياًء من دون دعم خارجي أمام الدولة. وتلك هي إحدى تناقضات
فرض مفهوم المجتمع المدني من أعلى؛ فما هو مفروض أن ينضوي تحته لا يلبّي شروطه» ويلبيها
ما ليس من المفروض جوهرياً أن ينضوي تحته.

Ya

الضرورية في المرحلة الأولىء والتي قد تتحول في النهاية إلى عائق أمام
تطور التسيير المجتمعي الذاتي في العلاقة مع الدولة. المطلوب هنا ليس
0 اك المنظمات» bla cee bails‏ د 0 قوتها

التحدي الثانى المطلوب مواجهته؛ فى هذه المرحلة» يطرحه ارتباط مقولة
المجتمع الى بمقولة الأمة الح tenia‏ يقف أمام الدولة كمصدر
لشرعيتها في الحالة الديمقراطية» ولكنهما في هذه الحالة يعبران عن جانبين
ماين لعلاقة المجعمع مع الدولة Id ay‏ انا إذا لم تجن الأمة تعبيراً
سياسياً عنها في الدولة» أو في التوق على الأقل للدولة» فلا مكان للأمة
الحديثة» أمة المواطنين» الأحة السياسية» ولا للمجتمع المدني. والعلاقة
المباشرة بين الموضوعينء في الحالة العربية» هي فقدان الأنظمة القائمة
للشرعية المدنية» واضطرارها إلى الاعتماد على نشاط الأجهزة الأمنية. ومن
غير الممكن أن نبحث عن المجتمع المدني العربي» في المواجهة مح
الاستبدادء إلا بعلاقة متينة مع عملية تشكل الكيان السياسي للأمة (العربية) في
الوعي على الأقل (هذا لا يعني بالضرورة الوحدة العربية» كما تخُيّلت في
الخمسيديات والسعينياتء بل الأتظلاق: تظريا وثقافياء من وجرد الآمة
الواحدة» من أجل البحث عن سبل ووسائل تكاملها وتعاونها). وعدم تحقق
الأمة في الوعي لا يُّقيم مقامها أمةً سورية» وأخرى يمنية» وثالثة جزائرية؛
mal is‏ اة ٠‏ الخ. > بل يجعل مكانها في الوعي انتماء علوياً» وآخر سنياً
وثالثاً جنوبياًء ورابعاً شمالياً» وخامساً حضرياً. . حتى إن الانقسام الفكري في
الجزائر بدأ يظهر وكأن الجزائريين انقسموا إلى أمتين واحدة علمانية
فرانكوفونية التعصبء والأخرى إسلامية عربية التعصب. على أساس هذه
الانتماءات ما قبل القومية» لا ينشأ في الوعي مجتمع مدني قائم على العلاقة
بين المواطن» بانتماءاته المختلفة في حيّزه الخاصء وبين الأمة (التي يتّسع فيها
المجال للعديد من الانتماءات) والدولة التي تعبّر عن الكيان السياسي للأمة.

وفقدان وعي الأمة الحديثة لا يُقيم بدلها hte Lael‏ بل يُقيم وعياً ما -
قبل - قومي» وهو أبعد ما يكون عن روح وثقافة المجتمع المدني» الذي
cn‏ على علاقة التبادل المباشرة بين المواطن والمواطن» وبين الحيز العام

Yy

المتشكل بين هذا التبادل والدولة» وليس بين الحمولة والحمولة» أو بين
الطائفة والأخرى.

هنالك إذاً ثلاثة أسباب تدعونا إلى عدم إدارة الظهر للعملية السياسية»
وتحويل المجتمع المدني إلى شاهد زور يبرر الغياب عن ساحة المجتمع
السياسي :

- إن المجتمع المدني يقوم فقط في فضاء العلاقة المتبادلة مع الدولة.
هذا هو الفرق أيضا بين الحرية السياسية وحرية البدوي الشاعرية» بين
المجتمع الطبيعي وبين المجتمع المدني.

- إن هنالك ارتباطاً لا تنفصم عراه بين تشكيل الأمة وتشكيل المجتمع
sell‏ الذي يعنى انعماء قائما على المواطنة وليش علن العقيدة أو قرابة
الدم en‏

- إن المعركة من أجل الديمقراطية هي معركة سياسية» معركة على
السا ارلا اا l‏

والوضع في الحالة الفلسطينية يُضيف تعقيداً إلى الصورة. كما إن الحوار
حول موضوع المجتمع المدني تداخل مع هزيمة الحركة الوطنية الفلسطينية»
بفصائلها السياسية المتعددة وعدم تمكنها من تحقيق تصفية الاحتلال» وحق
تقرير المصير للشعب الفلسطيني. ورافق ذلك نشوء سلطة فلسطينية ينظم
ا الاتفاق مع سلطة أجنبية هي سلطة الاحتلالء وتفتقر إلى السيادة»
وتقتصر سلطتها على تنفيذ المهام المتفق عليهاء بل والمناطة بها. وقد تطلب
ذلك إقامة أجهزة بيروقراطية واسعة من أجل بناء القطاعات التي تقع ضمن
نطاق السلطةء ومن أجل توفير الوظائف لقاعدة السلطة السياسية أو من أجل
توسيع هذه القاعدةء وبخاصة في ظروف الأزمة الاقتصادية ونضوب موارد
الدخل من عائدات العمل في إسرائيل وفي منطقة الخليج العربي.

على النقاش حول موضوع المجتمع المدني في الحالة الفلسطينية أن
يأخذ بعين الاعتبار القضايا التالية:

١‏ وجود جهاز بيروقراطي سلطوي وعدم وجود دولة سيادية» وبالتالي
تراكم ضباب كثيف يلف موضوعة المواطنة» وهي موضوعة المجتمع المدني

Yy

الأساسية» كما سنرى فى الفصل الأول من هذا الكتاب. وفى ظروف غياب
المواطنةء وبخاصة المواطنة الديمقراطية» تبرز الانتماءات العضوية أو
الجمعية كمنظم للعلاقة بين الأفرادء وبين الأفراد والسلطة (وغالباً ما ُجري
السلطة ا بمو جي الانتماءات القبلية ees‏ را وكإطار
الحماية التي TEn eon ae vee‏ الجمعية التي تشهد نهوضاً
الذي الات الحركة الوطنية» هذه ا e‏ بين الفرد
والسلطة› وهي الحائل بينهماء. أي أنها تقوم بالوظائف التي كان من
المفروض أن يقوم بها المجتمع المدني. لكن ذلك لا يبرر» Se BL‏
إطلاق تسمية المجتمع المدني عليهاء إذ إنها تقوم بهذه الوظائف عن طريق
قمعها لشخصية الفرد وحقوقه الفردية. والفردُ مشدقّ من الانتماء إليهاء: بدل
أن تكون هي المشتقة من حقه كمواطن بالانتماء إليها. إن التخلف يقدم هنا
حماية من حداثة غير ديمقراطية» والحداثة Y‏ تحمى ذاتها من ذاتها.

Y‏ غياب سيادة الدولة يعنى فى الوقت ذاته غياب المقابلة بين الدولة
والمجتمع» التي ينشأ في سياقها المجتمع المدني بمعناه المتوسط غير المباشر.

۳ - في حالة الاعتراف النظري على الأقل باستمرار وجود احتلال» a‏
المجتمع T‏ فى كنات الدولة القومية. وهذا y tal‏ يعني 5 ب
نيعا مدنا منك yall‏ يرافق whe‏ الدولة السيادية بواجي et‏
شاملة مع الاحتلال» ولذلك لم تعد الحركة الوطنية تؤدي دوا Do‏

؛ - الضعف الشامل الذي طرأ على منظمات المجتمع السياسيء وهي
في الحالة الفلسطينية الفصائل السياسية» التي لعبت مع تنظيماتها الجماهيرية
التابعة لها ونقاباتها وجمعياتها واتحاداتهاء وحتى قواها الضاربة فى مرحلة
قصيرة» لعبت دوراً في تنظيم الحياة الاجتماعية» Bye‏ على دورها السياسي.
ويرافق هذا الضعف الشامل نزعتان يجب التوقف عندهما:

- نفور شعبي» وبخاصة لدی قطاعات الشعب ال من نظام
«الكوتا» (المحاصصة) الفلسطيني الذي كان سائداً حتى هذه المرحلة»

YY

والذي أدى إلى اقتسام المواقع السياسية واقتسام «الموارد» في حركة التحرر
الوطني» بما في ذلك في المؤسسات النقابية والشعبية» بنوع من توازن
المصالح بين الفصائل حال دون نشوء أيّ نظام من المراقبة والمساءلة
والمحاسبة الحقيقية. وقد جرى الخلط في حينه بين تعددية الفصائل المتوازنة
والمتوافقة ضمن حدود معلومة وبين الديمقراطية» وكذلك بين الثرثرة
والمساء لةء وبين التذمر والنقدء وبين شتم القيادة في الغرف المغلقة وتملقها
في الحيز العامء Leys AS JS ylzelly‏ من ار افا

_ احتراف (Professionalization)‏ العمل السياسى أو تحويله إلى مهنة لدى
قطاعات واسعة جداً تضم عشرات الألوف من as‏ المنظمة والفصائل›
وذلك في ظل مرحلة تدفق الأموال الخليجية وغيرهاء وفي مرحلة تبئّي
بعض الفصائل» من قِبّل بعض الأنظمة العربية. وقد امتدت هذه النزعة» أي
نزعة ا إلى المتاطى المحتلة في الثمانينيات بيخاصة» iss Ls‏
امف هنا من نشطاء الفصائل» الذين يعتاشون على العمل السياسي
الحزبي. ومع احتدام أزمة الفصائل السياسية وانقطاع المصادر المالية من
الخارج بعد حرب الخليج احتجب التمويل عن محترفي الداخل» فنشأت
الحاجة إلى مصادر تمويل أخرى

وقد عرضت هذه المصادر ذاتها عن طريق صناديق الدعم tthe!‏
والتنمية الغربية التي اقتصر نشاطها في الماضي على الأنشطة الأهلية
والخيرية المباشرة؛ وامتدّ ليشمل منظمات غير حكومية ومشاريع تنموية.
الخ. وهذا ما غدا المتنفس الأساسيّ لفئة من محترفي العمل السياسي»
وبخاصة من الفصائل اليسارية والتقدمية ومن حركة فتح» التي فقدت مصدر
رزقهاء مع وقف التمويل» فشهدت نهاية الثمانينيات والتسعينيات عملية
انتقال كوادر من العمل في الفصائل السياسية إلى المبادرة إلى إقامة
منظمات غير حكومية بحثية وتنموية وصحية ونسوية» والعمل فيها.

هذه هى القاعدة الاجتماعية الاقتصادية لانتشار المؤسسات غير الحكومية
في الفترة الأخيرة. فإذا أضفنا إلى ذلك أزمة الثقة بالعمل السياسي والفصائلي»
اكتملت الصورة التي تؤدي إلى انتقال الكثيرين من المروّجين للفكر السياسي
المؤدلج سابقاء إلى الترويج لفكرة المجتمع المدني» كشرعية فكرية للتغير

vé

الطارئ على نشاطهم السياسي. وقَلّما يتم التعرُضٌ إلى هذه الظاهرة الواقعة
Se‏ والمستمرة في الاتساع. ويبقى السؤال عن مدى الطاقة الديمقراطية
والنقدية الكامنة فى هذا التحول؛ فالظاهرة قائمة وأزمة العمل السياسى
ALL: Lull ILVL‏ تدر السع ای عا و الین ی انل
السياسي الثوري لا يفيد شيئاً. وتكمن سلبية هذه الظاهرة الأساسية في :

احتمال ادّعائها احتلال مكان العمل السياسي الحزبي.

- عدم قدرتها على إنتاج نفسها اجتماعياء بارتباط مع المجتمع المدني
الفلسطينى» خلافاً للبنى الجمعية التقليدية والإسلامية» واضطرارها إلى
الاعتماد شبه الكلى على مصادر التمويل الخارجية التى لا تفتقر إلى جدول

ولا تخلو هذه الظاهرة بالطبع من إيجابيات قائمة فعلاًء أهمها:

- التحول في مجال التنمية والخدمات المختلفة إلى نوع من المهنية»
لاسيّما أن أموال الدعم الخارجي تتطلب أنماطاً من المحاسبة والمساءلة
حول تنفيذ المشاريع تختلف عن متطلبات «أموال الصمود» في حينه. وتعتبر
المهنية» وحتى مراعاة الشكليات» فى هذه الحالةء تطوراً محموداء إذا ما
قورنت برفع الشكليات وشخصنة المؤسسات وظاهرة الاستزلام التي تعانيها
مجتمعاتنا وبلداننا,

- نشوء قطاع كبير نسبياً يقدّم بعض الخدمات المدنية» وهو موجود في
البداية على الأقل خارج نطاق عملية اتخاذ القرار السياسي الفلسطينية المرتبطة
والمكبّلة بالاتفاق مع الإسرائيليين. ولا بد أن تجري محاولات من قبل السلطة
lo cic LIM ode le Ce beta‏ تتجاوة التقالين
السياسية المعتادة على احتكار التمويل والأدوار. ثم توزيعها محاصصة (وهذه
هى «(الديمقراطية» الوحيدة التى تعرفها قيادة منظمة التحرير الفلسطينية).
Gea‏ إلى عذ] التقليد القائم الذي أصبح يشبه العقلية» فإن السلطة
الفلسطينية الضعيفة نحو الخارجء أي في علاقتها مع إسرائيل والوطن
العربي» تحتاج إلى سيطرة على الشؤون الداخلية على الأقلء لأن ذلك هو
المظهر الوحيد المتوافر للسيادة التي تتعطش لها.

Yo

وسوف تزداد محاولات السلطة هذه بانتقال المنظمات غير الحكومية
إلى التنسيق في ما بينهاء وتحويلها إلى قوة قومية قطرية تعبّر عن اهتمام» لا
بقضاياها الجزئية فحسب”» بل أيضاً بقضايا ذات طابع مجتمعي سياسي cele‏
استثمار وسائل الاتصال الحديثة. مدفوعة باهتمامها بقيام حيز عام مجتمعي
dbl‏ ولكن بتفاعل جدلي نقديٌّ معها. هذه هي الخطوة الأولى
ee‏ ال ل ل ا ولكن
EG ete ties, as se aly Ailes aes‏
ولكن المرتبطة بالسلطة فعلاً (كما هي الحال في العديد من بلدان الوطن
العربي). هنا ينشأ نقاش يجب أن يُخاض. شبكات المنظمات غير الحكومية
ليست مضطرة إلى ضم جميع المنظمات غير الحكومية إليها في اتحادات. أما
إذا وقعت في هذا الوهم. فسوف تكون النتيجة سيطرة السلطة عليهاء وذلك
بإقامة وضم أغلبية المنظمات غير الحكومية المرتبطة بالسلطة. إن عدم تمثيلية
المنظمات المدنيةء خلافا للبرلمان وأجهزة الدولة الديمقراطية» وخلافا
للنقابات والاتحادات التي قد تسيطر عليها أحزاب السلطة» هو سر قوتها أمام
الدولة» وليس سر ضعقها. إن من يمثل يمثل المجتمع أمام السلطة التنفيذية هو
السلطة التشريعية ومنظومة شاملة من أجهزة التعبير prey! jes cls oe‏
وغيره» والمؤسسات الاجتماعية المختلفة التي تمثل وجهات نظر ومصالح
متفاوتة ومختلفة. هذان التفاوت والاختلاف هما سر قوتها.

لا يعتى ذلك بتاتاً أن الأحزاب والاتحادات التقابية لا تشكل Lage lege‏
سبق أن قلت إن الأحزاب هى الطليعة الأكثر أهمية فى عملية الدمقرطة»
وتغييبها الجاري فلسطينياء بانهيار المجتمع السياسي الفلسطيني هو الخطر

Norberto Bobbio, The Future of Democracy: : انظر نقد نزعة هذه المنظمات إلى الجزئية عند‎ )5(
A Defence of the Rules of the Game, translated by Roger Griffin, edited and introduced by Richard
Bellamy (Cambridge, UK: Polity Press; Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1987),
pp. 50-91.

Y3

الأساسي. لكن الهدف من هذا التصنيف هو عدم خلط المفاهيم؛ فالمنظمات
غير الحكومية ليست هي المجتمع المدني» كما يدعي بعض الباحثين؛ ولكن
تأطيرها الذي يدفع بها باتجاه الإسهام في تطوير المجتمع هو تأطير لمنظمات
مدنية تعمل في قطاعات مجتمعية جزئية» وتتلمس مصالحها المشتركة
وإسهامها المشترك في قضايا المجتمع بعامةء وليس تأطيراً لأحزاب أو
لاتحادات نقابية. وإذا تم الخلط بين هذه الجوانب» فإن النتيجة ستكون أن
هذه المنظمات تخسر خصوصيتهاء كما تخسرها النقابات والأحزاب»
وبالتالي تفقد جميعاً إسهامها في عملية دمقرطة المجتمع.

ينشأ عن الصدام بين المنظمات المدنية وضيق أفق السلطة وهم سبق أن
حددنا أصوله الفكريةء يخلط بين هذه المنظمات غير الحكومية والنخبوية
عادة وبين مفهوم المجتمع المدني. إن اعتبار المنظمات المدنية هي التجسد
المعاصر للمجتمع المدني في أوروبا ناجم عن:

١‏ وجود هذا القطاع خارج اعتبارات الربح القائمة في السوق» وخارج
اعتبارات القوة والسيطرة القائمة في الدولة. وفي هذه الحالة ڀخرج بعض
المنظرين'''' الأحزابَ السياسية من إطار المجتمع المدني. ومن الواضح
لماذا لا نستطيع إقصاءها عن هذا الإطار في العالم الثالث والدول غير
الديمقراطية بعامة. فالحديث من منطلق توفر الديمقراطية الليبرالية والتعددية
الحزبية يختلف عن منطلق غياب الأحزاب أو منعها من ممارسة نشاطها
بحرية. هنالك فرق جوهري بين المجتمع المدني كمفهوم بعد تأسيس
الديمقراطية كنظام حكم» وبين المجتمع المدني كمفهوم في مرحلة ما قبل
تأسيسن الديمقراطية.

لجار Fh gees Ueno al ia‏
المصلحة المشتركة أو الإيديولوجيا وغير ذلك.

* - عقلانية عملية اتخاذ القرار في هذا القطاع» وانطلاقها من خلال
حوار مباشر بين المعنيين» من دون وساطة تمثيلية» ومن دون وساطة وسائل

Larry Diamond, «Rethinking Civil Society: Toward Democratic Consolidation», : kG! (1+)
Journal of Democracy, vol. 5, no. 3 (July 1994), p.7.

Yy

الإعلام ومشهديتها. ..الخ. وموضوع مشهدية وسائل الإعلام ونزعتها
التوتاليتارية محتد في الغرب» في حين أن ما نحتاج إليه في بلادنا هو شفافية
هذه المؤسسات pal‏ وسائل الإعلام؛ ودورٌ أكثر نفاذاً لصحافة تبحث عن
الوقائع (داءة5). فالإعلام الغربي أصبح في مرحلة خلق الوقائع وإعادة إنتاجها
بحسب قوالينهء» قوانين العرض والطلب» وهي المرحلة التي تستدعي حماية
والخوف من ذكرهاء أي أن المجتمع المدني ما زال في أمسّ الحاجة إلى
دوره الغائب.

٤‏ - تجسيدل هذه المنظمات ديمقراطية مباشرةء يمارس فيها المواطن
محاولةً واحدة» على BY‏ للسيطرة على أمور متعلقة بنوعية حياته» مقابل
القرار فى شؤونه. وفى مجتمعنا ما زالت الديمقراطية التمثيلية ذاتها غير قائمة.

علاوةً على ذلك» من الواجب أصلاً مناقشةٌ هذه الاعتبارات» حتى على
المستوى الأوروبي:

- هل تسود في هذه التنظيمات ديمقراطية أم أوليغاركية في العديد من
الحالاات؟

- هل توجد هذه المنظمات فعلاً خارج اعتبارات الربح والسيطرة؟

- هل تقوم القرارات فعلاً على أساس الحوار العقلاني المباشرء أم
يتحكم بها في الكثير من الأحيان التعصبٌ الإايديولوجي والفكري الذي قد
يهوم مقام الانتماءات العضوية؟ ألا يشكل التعصب الإيديولوجى إطاراً
للا نتماء co‏ بقدر ur‏ التسامح في حذوده. ولا يمارس الحوار والتسامح

ألا توجد حلول وسط مع الأطراف الممؤّلة لهذه المنظمات؟ ألا
تستثمر هذه المنظمات المشهدية الإعلامية فى الغرب من أجل التأثير فى
القرار السياسي في مجالاتها؟ وهل يمكن تجنب هذه المشهدية في عصرنا
عند من يريد أن يؤثر سياسياً؟

لا توجد إجابات قاطعة عن هذه الأسئلة» ومن الواضح أن أهم ما في

YA

الأمر هو طرحهاء وبالتالي محاولة تحدّيها Lice‏ لإعطاء الإجابة الأكثر
ديمقراطية عنها فى fas‏ لا يكمن الحل فى تجاهل هذه الأسئلة
والاحتفال بالمجتمع المدني» كما لا يكمن في «سخرية كلبية» (Cynicism)‏
تساوي بين الصالح والطالح» بين الإجابة الأكثر ديمقراطية عن هذه الأسئلة
والاجابة الأقل ديمقراطية.

هذه بعض تناقضات موضوعة المجتمع المدني في عصرنا. لكن هذه
«الإيجابيات والسلبيات» القائمة فى إطار عملية فرز نسميها الحداثة».
استمرت مقات الستين. وهذا الضراع المحمود يدور في إطازهًا وحيّزها الذي
تم تحقيقه في مأسسة ودمقرطة العلاقة بين الفرد والمجتمع والدولة. أما في
حالتناء فإن المنظمات المدنية» وهي تخوض مثل تلك المناقشات الانفة
الذكرء إنما تخوضها في موضع تاريخي آخر وإطار اجتماعي سياسي
مختلف» ولا يمكن قصر مقولة المجتمع المدني عليهاء ولا حتى من أجل
Jot) gle Soul bees‏

والسؤال الذي لا يمكن تجنبه هو: لماذا نحتاج إلى مقولة المجتمع
المدني في الحالة الفلسطينية؟ ألا تثير هذه المقولة الإرباك وخلط الظواهر
الاجتماعية والسياسية بدلا من فصلها؟ كيف تساعد هذه المقولة على فهم
أفضل للمجتمع الفلسطيني وللتحولات السياسية والاجتماعية الجارية فيه؟
كون هذه المقولة سلعة رائجة فى الصناعة الأكاديمية فى الغرب ليس مبررا
كافياً. عندما يحجدم النقاش 'في Galt‏ حول الدبمقزاطية في مقترق: طرق
تاريخي في التطور الاجتماعي والسياسي» نبدأ نحن بمناقشة «الإسلام
والديمقراطية)» و«الديمقراطية والمرأة العربية)» و«الديمقراطية والقضية
الفلسطينية»؛ وإذا طُرح على جدول الأعمال الفكري هناك موضوع المجتمع
المدني» وبوشر بإزالة غبار موسوعات العلوم الاجتماعية cane‏ نبدأ نحن
ببحث «المجتمع المدني الفلسطيني»؛ و«الإسلام والمجتمع المدني»» و«نحن
والمجتمع المدني»» ولكن عن أي مجتمع مدني نتحدث؟ ولماذا؟

لا يكلف الباحث نفسه عناء خوض النقاش حول نظرية وتاريخ المفهوم.
بل يكتفي بسرد بعض التعريفات الغربية» بالسرعة الممكنة» واختيار ما
يلائمه منها بصيغة: «المجتمع المدني هو. . .٠ء‏ ثم يبدأ بمحاولة المزاوجة

۳۹

بين هذه الصيغة وبين الظواهر الاجتماعية التي يختارها" '. هنا تبدأ عملية
التصنيف إلى منظمات أهلية وغير حكومية» ثم تصنيف المنظمات غير
الحكومية إلى أنواع والأهلية إلى أنواع. ولكن لو كان للمجتمع المدني
أهمية كمفهوم» لكان هو أساس عملية التصنيف ذاتهاء وهو موجهها من
داخلها. أما عملية التصنيف المفروضة فرضاًء فهي عملية تسميةء أي تسمية
قطاعات معينة باسم المجتمع المدنى. ولكن. ما هى الفائدة النظرية والعملية
المرجوّة من إطلاق تسمية المجتمع المدني على ظواهر قائمة ونعرفها؟
Daa‏ من Ea‏ مبدئي ضدّ إطلاق التسميات؛ ولكنء لا فائدة

خاصة تُرجى منها إذا لم S‏ على تحليل تاريخي. لكننا لم نسمع تبريراً مقنعاً
حتى الآنء باستثناء رغبتنا الأكيدة باستخدام مصطلح تقوم عليه مراكز أبحاث
كاملة ونشرات إخبارية ودوريات علمية وعدد لا يحصى ولا يعد من
المؤتمرات والندوات. وإذا أراد المثقف من الوطن العربي أن يقدم ورقة
علمية في إطارها فما عليه إلا أن يسمّيها المجتمع المدني و...ء واو
العطف كلية القدرةء فهي قادرة على جمع أي شيء بكل شيء.

)١١(‏ يعتمد الكاتب محمد مصلح تعريفاً محدداً للمجتمع المدني» مع أنه تعريف انتقائى ولا
تاريخي » من النوع المذكور coe‏ وذلك بقصره على التنظيمات التطوعية. «يتعلق المجتمع المدني
بيخليط من MEN‏ التي لم الاتحادات والنوادي ae ace ee‏ الدينية
يكون هذا اا غير ناجم فطل عن مصلحتها Lily ait‏ عن sta‏ العام أيضاً».

ويدّعى الكاتب أن التعريف el‏ من الغرب» ولكنه قابل للتطبيق على المجتمعات الأخرى»
وذلك من دون الالتفات إلى السياق التاريخي لنشوء هذا المفهوم في أوروباء بعد إنجاز عملية
الدمقرطة. ولذلك يقع هذا الكاتب أيضاً في مجموعة من التناقضات لتبرير استخدامه لهذا المفهوم.
في سياق الاحتلالء والاصرار على تمييزه من المجتمع السياسى» الذي يُطلق عليه التسمية المتملقة
للعقّلية العامية المعادية للحزبية : «الدكاكين'.
Muhammad Muslih, «Palestinian Civil Soceity,» in: Augustus Richard Norton, ed., Civil Society in the‏
Middle East, Social, Economic and Political Studies of the Middle East; v. 50, 2 vols. (Leiden; New‏

York: Brill, 1995-1996), p. 241.‏
لا يتطرق كاتب الورقة موضوع المناقشة بتاتاً لهذه المقالة» التي تُشِرت بصيغتها الأولى في:
Middle East Journal (Spring 1993).‏

ge

(لفصل الأول

في حدود المة 5
لمفهوم وتاريخيته

4 0 »+ * +
اولا: الشروط التأريخية لنشوء فكرة المجتمع المدنى
إن الصدى الذي أثارته استخدامات تعبير المجتمع المدني المختلفة

ليس وحده ا مضمون مفهوم موحد من ورائه. وتختلط si‏
ما تختلط وظائف هذا التعبير النظري كأداة تحليلية „è (Analytical Tool)‏
العلوم الاجتماعية والنظرية السياسية المعاصرة» أو كمفهوم معياري
(Normative Category)‏ في wat‏ النقدي لهذه العلوم. وفي برامج الحر كات
السياسية اليسارية أو «ما بعد اليسارية» والديمقراطية الراديكالية.

وعودة المصطلح المتكررة من النسيان» بعد مراحل غياب مختلفة» منذ
فلسفة القرن السابع عشر السياسية في أوروباء تعني في كل مرة شيئاً
مختلفاًء لأنها تأتي في سياق متغير بنيوياً وتاريخياً يولد حاجاتٍ جديدةً
وأسئلةٌ جديدةٌ يجيب عنها المفهوم. وإذا أضفنا إلى ذلك التغيير تطورَ النظرية
وتراكمَ المعارف الانسانية» كسياق آخر يعود إليه مفهومٌ المجتمع المدنيء
نجد أن دعوةً المصطلح من غيابه التاريخي» أو إحياءه يأتيان» في كل مرةء
في تقاطع محورين هما: محور التطور التاريخي» Ips‏ تابيخ النظرية
ذاتهاء تاريخ المعرفة والفكر. ويشكل هذا التقاطع سياقاً متجدداً باستمرار
لتفسير وتأويل مفهوم المجتمع المدني؛ وعلينا ألا ننسى أن المفهوم هو نفسه
جزء من السياق التاريخي بمحوريه» وهو يُسهم في خلق وتفسير هذا
السياق» وبالتالي فهو مفسّر ومفسّر في لحظتين مختلفتين.

بدأت عودة «المجتمع المدني» الحالية إلى الملأ كمفهوم» وكأداة تحليلية
ومعيارية» في الثمانينيات» في تعامل النظرية السياسية مع السياق البولندي”')

Andrew Arato: «Civil Society Against the State: Poland, 1980-1981,» Telos, no.47 (Spring )١(
1981), pp. 23-47, and «Empire vs. Civil Society: Poland, 1979-1982,» Telos, no. 50 (Winter 1981-1982),
pp. 19-48.

۳

بخاصة» والأوروبي الشرقي بعامة؛ وذلك لفهم وتأطير حركة «التضامن»
البولندية في حينه» بوصفها تمرداً للمجتمع ضد وحدانية الدولة والحزب».
وتبشيراً بخيار آخر جديد في هذه الدولة» أساسه ليس في الإصلاح الحزبي ولا
في الانقلاب العسكريء وإنما في التحرك الاجتماعي/ المدني القائم على تميز
المجتمع من الدولة. ومع انهيار المعسكر الاشتراكي» وما بدا أنه انتصار
المجتمع المدني في أوروبا الشرقية» بدأت عملية تعميم هذه الأداة» وهذه
«الأوتوبيا» على بقية الدول التي لم تتحقق فيها الديمقراطية الليبرالية» بخاصة
في العالم الثالث» مستخدمة حالات انتفاض عينية» دليلاً على الحاجة إلى هذه
الأداة التحليليةء مثل حالة التمرد الطلابي في ميدان تيان إن مين» العام
8 وحالة كوريا الجنوبية وأمريكا اللاتينية» وبعض بلدان الوطن العربي
وبعض الدول الأفريقية» التي باتت فيها موضوعة التحول الديمقراطي مُدرجة
غلى قائمة جدول الأعمال على الأقل”".

للمتكلم؛ فالمفهوم الليبرالي لهذا المصطلح يختلف عن الفهم الاشتراكي

)١(‏ أمثلة قليلة على ذلك من بين عدد لا يحصى من المنشور ee‏ المؤتمرات
العلمية: تخصيص أعداد كاملة لموضوعة المجتمع المدني لهذا الغرض (انظر Modern China, : 6a‏
cvol 2, no. 19, April 1993)‏ كما خصصت مجلة: (1993 (Middle East Journal, vol. 42, ao. 2, Spring‏

عدداً كاملا لموضوع المجتمع المدني في الشرق الأوسط ؛ وخصصت مجلة المستقبل العربي أكثر
من عدد لنشر ملخصات المؤتمر» الذي دعا إليه مركز دراسات الوحدة العربية» حول موضوع
«المجتمع 00 Po‏ العربي ودوره في تحقيق الديمقراطية») بيروت؛ ۲۰ ۔ ۲۳ كانون
الثاني/ يناير .1۹۹١‏ انظر: المستقبل العربي : السنة ۰۱٤‏ العدد ١68‏ (نيسان/ أبريل 2)١9894١‏
والسنة ۰۱۸ العدد ۱۹۷ (كانون الثاني/ OAY yb‏

وأنشئت في مصر مجلة متخصصة يصدرها مر کز ابن خلدون باسم المجتمع المدني. هذاء عدا
حوارات «الشرق والغرب» و«الشمال والجنوب»» و«البحر المتوسط» حول موضوعة المجتمع
المدني. وهذا كله ليس سیا بد ذاه ولكن» بنشوء صناعة جديدة هي صناعة المجتمع المدني»
ينشأ رأس مال رمزي وغير رمزي خاص بهاء وبيروقراطية ونظام تسويق يتحكم فيها العرض والطلب
والشكل» مثلما يتحكم المضمون. وتنتشر مفاهيم تعكس خطابا داخل الأوساط المنتجة والمستهلكة
لموضوعة «المجتمع المدني»»: بقدر ما تعكس جهداً علمياً وحماساً إصلاحياً. لكنّ المقلق أكثر من
ذلك كله هو تبوء التقليعة مركزاً رئيساً في غير أوانها أو أوانناء بل في أوان الآخرين» وزمانهم
وعلى جدول أعمالهم.

٤

كنبا أنه بذ في الخال hss CA flees FST QIU‏ عنه في
أوروبا الغربية والولايات المتحدة» حيث تحققت أنماط من الديمقراطية
الليبرالية» وحيث يتخذ النقاش منحّى » يحدد تميز المجتمع المدني من
مجرد الديمقراطية› وحيث يجري البحث عن أشكال للمشاركة السياسية أ BS‏
مباشرة من sobbed ST‏ ييخاصة على مستوى المبادرات المحلية للمواطنين
is? (oS (Buergerinititiven)‏ آلا مغل أو منظمات حماية البيئة» أو على
مستوى أولياء الأمور في مدارس التعليم البديل» أو على مستوى التنظيمات
غير الحكومية المتخصصة فى مجالات مختلفة. أو على المستويات المتفاوتة
للعمل النسوي كأسلوب حياة أو كثقافة بديلة أو كمجموعة ضغط.

ولكن إذا تغير المفهوم إلى هذا الحد بين مرحلة زمنية وأخرى» وبين
ST, ols‏ ألا يفقد تبعاً لذلك قيمته التحليلية؟ وإذا كان المفهوم جاهراً
ليشرح أكثر مما ينبغي من الظواهرء ألا يساورنا شك في أنه يربك أكثر مما
إلى تحليل أكثر دقةء وإلى استيعاب أكثر حدة لما هو قائمء بل يستخدم كثيرا
كمعيار لما يجب أن يكونء ألا يقود ذلك إلى انتقاص من قدرته التحليلية؟

لقد بات «المجتمع المدني» في المرحلة الراهنة يقدم إجابة جاهزة عن
العديد من المسائل. فهو الرد على سلطة الحزب الواحد في الدول
الشيوعية» بإيجاد مرجعية اجتماعية خارج الدولة؛ وهو الرد على بيروقراطية
وتمركز عملية اتخاذ القرار فى الدول الليبرالية؛ وهو الرد على سيطرة اقتصاد
ا غ ا ی ا و
دكتاتوريات العالم الثالث من جهة أولى. وعلى البنى العضوية والتقليدية فيه
من جهة ثانية. ويبدو أن هذا الانتشار وهذا التنوع في استخدام «المجتمع
pee] IS > Jee Gln del ce ped IS doe, ge Sell‏ والتزئ
aia‏ بعد هزيمة الإاجابات الجاهزة غير المشتقة من تحليلات تاريخية
اقتصادية وسياسية عينية» وإنما من آفاق فلسفية وأوتوبيات وغير ذلك.

ol‏ التطلّع al‏ مجتمع أكثر مساواة واک مشار که وأكثر تمثيلية وعدالةء
والتوق إلى مجتمع أقل اغتراباً وصلمية ما زالا قائمَيْن. والمجتمع المدني
تعبير عن الحلم ذاتهء الذي لا يريد أن يسمى اشتراكية ولا ليبرالية ولا

0

ديمقراطية راديكالية» ولا غير ذلك من التسميات التى اهتزت فى العقد
الاخ رلك بالبمى هن اتحاباتها جميعاء مو درد را BT aS)‏ الكافية
للاعتراف بذلك» أي بأنه مثل حساء المتسولين جمِع من بقايا نظريات مختلفة
ر ب و اا إلى اورجه امورل هن من لک
نظرياً الجمع بين إيجابيات إيديولوجيات ونظريات مختلفة في الحكم تنتمي
إلى مراحل تاريخية مختلفة؟ المجتمع المدني يحاول تحقيق المستحيل؛ فهو
عطي تسمية جديدة لأحلام قديمة» کو ا Nl‏ تي eee‏
ولكن .يبهو أن الققز عن المراحل BY ches ee pape‏ فى حال
المجتمع المدني؛ هنالك ت شروط تاريخية يجب أن : تتوافرء لكي يتحقق هق pels‏
معين له.ء على أرض الواقع. فإما أن يكون ذلك» a‏
ترخلة من مزال التحول ole NI‏ واليامئ: اشم النجمة pd)‏

تحقيق الديمقراطية» وليس مجرد إقامة المؤسسات المدنية الحديثة اللازمة
قائمة أصلاً في الوطن العربي. لا يجوز أن نقفز عن المراحل الضرورية. مثل
تحقيق الديمقراطية والعدالة الاجتماعية» من أجل تحقيق مفهوم معاصر
على الصراع من أجل الديمقراطية في الوطن العربي تسمية المجتمع المدني»
كتجلٌ تاريخي لهذا المفهوم» مع عدم اتضاح جدوى ذلك أيضاً. في خاتمة
كتاب حول فكرة المجتمع المدني» يورد آدم (Adam Seligman) oleas)‏
اقتباساً من وليام موريس à (William Morris)‏ كتابه حلم جون بل: «أتأمل في
كل هذه الأشياء: كيف يناضل الناس ويخسرون ثم يأتي ما ناضلوا من أجله
على Sy Neon ss ot dll‏ ارلا يعن لهم آنه لسن با حاريو امن أجل
ثم يواصل آخرون النضال من أجل ما عنى الأوائل تحت أسماء أخرى»”".

لقد راج استعمال المفهوم في الكمائسات والمتعييات » كانه Sai‏

Adam B, Seligman, The Idea of Civil Society (New York: Free Press; Toronto: Maxwell (¥)
Macmillan Canada; New York: Maxwell Macmillan International, ©1992), p. 206, and William Morris,
A Dream of John Bell and a Kings Lesson (London: Longmans, 1928), pp. 39-40.

£7

تف للتيففيا الجقالات السريعة UL‏ :السا لار اب الاد ا
الديمقراطية في دول أوروبا الغربية» في التغطية أحياناً على غياب البرنامج»
أو لأغراض الصراع مع المافيا في إيطاليا“» أو لأغراض الصراع بين
الشمال والجنوب في كوكبنا. ومن الواضح أن البحث عن العدالة والحرية
والمساواة والتضامن بين البشر بات يتجاوز ما يمكن التعبير عنه من خلال
الدولة الديمقراطية الليبرالية» ويتجاوز حتى ما عَبّر عنه فى دولة الرفاه
الاجتماعى » وبالتأكيد فى اشتراكية الدولة.

ما هو الإطار النظري لمثل هذا التطلع المعاصر (بالتوقيت الغربي) نحو
المجتمع المدني» والذي يميزه مما سبقه من استخدامات؟ أعتقد أن الإطار
النظري هو وعي متشكل تاريخيا لمجموعة من التمايزات:

١‏ - التشديد على الفصل بين الدولة والمجتمعء أو بين مؤسسات
الدولة والمؤسسات المجتمعية» كشرط معطى اا أو كوعى اجتماعى
معطى gl‏ متطور تاريخيا.

5 وعى الفرق بين Lee Ll‏ الدولة واليات عما الاقتصاد وهو
شرط متطور تاريخيا مع الثورة الصناعية ونشوء البرجوازية.

۳ - تمييز الفرد كمواطن» آي ككيان حقوقي قائم بذاته في الدولة بغض
النظر عن انتماءاته الممختلفة.

apts 28‏ على القرق مين البات :كل الموؤسسات الاجتماعية
وأهدافها ووظائفها من جهة أولى» وآليات عمل الاقتصاد وأهدافه ووظائفه
من جهة ثأنية.

ه ‏ رؤية الفرق بين التنظيمات المجتمعية المؤلفةء نظرياً على الأقل»
من مواطنين أحرار تآلفوا على نحو طؤعي» وبين البنى الجمعية العضوية
التي يولد OL YI‏ فيها و د ps‏ فيها.

5 - التشديذ على الفرق بين الديمقراطية التمثيلية فى الدولة اللببرالية
والديمقراطية المباشرة (يسميها بعضهم الديمقراطية «وجهاً لوجه») والمشاركة

John Ely, «The Politics of «Civil Society»,» Telos, no.93 (Fall 1992), p. 174. (£)

۷

النشطة في اتخاذ القرار» نظرياً على الأقل» في الجمعيات الطوعية
والمؤسسات المجتمعية الحديثة.

تلك مراحل نشوء فكرة المجتمع المدني في تاريخ الأفكارء وهكذا
وصلنا إلى تجلياتها في مفهومها الحديث والمتميزء أي الذي يميزها من
غيرها من الأفكار السياسية في عصرنا. ويمكن القول إنه في كل مرحلة من
هذه المراحل. اتخذ مفهوم المجتمع المدني دلالات جديدة في إطار
صيرورة واضحة ومن الممكن تتبعها. وعلى الرَّغم من استخدام كثيرين في
عصرنا لمقولة المجتمع المدني كمقولة معيارية» فإنها مقولة مرتكزة على
تمييزات تحليلية وبنيوية» نشأت عبر تطور تاريخي طويل. وهذه التمييزات
تحمل في طياتها فوارق وتناقضات هي السرّ أيضاً في غموض مصطلح
المجتمع المدني وتناقضه.

ولكن تر كيب المصطلح هو أيضاً سر تطوره. وقد تطور هذا التركيب
تاريخياً. ولكن شرط التركيب هو وجود الاثنين على الأقل؛ وفي كل مرحلة
تاريخية مر بها المفهوم. كان هنالك دائماً مركبان على الأقل من المركبات
الستة المذكورة آنفاً. ولا يكفي أي منهاء في آي مرحلةء للدلالة على فكرة
المجتمع المدني بتميز من فكرة أخرى مثل المواطنة والاقتصاد الرأسمالي
والليبرالية؛ وبتبسيط الفكرة تزول بالطبع عينيتها. وقد مر المجتمع المدني
بمراحل مختلفة خلال تطوره؛ ووصوله إلى التمييزات الستة المذكورة آنفا
يشير» برأيي» إلى قمة تطور مفهومه المعاصر في الدول الرأسمالية المتقدمة.

إن نسخ النتيجة النهائية في تطور المفهوم كمفهوم رائج يقصد به
المؤسسات المدنية المجتمعية» مثلاًء من دون مركبات المفهوم الأخرى»
ونقلها إلى حالة الوطن العربي على سبيل المثال لا الحصرء يعني التراجع
عن المجتمع المدني باختزاله لهذا المعنى. أو حرق المراحل واختصار
الطريق المؤدي إليه. وما هذا الطريق المقصود إلا صيرورة تشكل المجتمع
المدني. فإذا كان المقصود به المؤسسات والجمعيات والاتحادات خارج
نطاق الدولة والاقتصادء فقد تم التوصل إليه عبر الديمقراطية وحقوق
المواطن. إن المنظمات غير الحكومية (2)58609 eA‏ بحد ذاتها مهمة» وقد
تقوم بدور مهم جداً؛ ولكن إذا قصرنا مفهوم الممجتمع المدني عليهاء وإذا

ZA

توقعنا بسذاجة أن تقودنا هي إلى الديمقراطية. وذلك «لأن المجتمع المدني
هو شرط وجود الديمقراطية»» نخطئ خطأ جسيما. فالمجتمع المدني»
بمفهوم آخر مختلف تماماًء قاد إلى الديمقراطية في الغرب. فهو ببساطة كان
يعني في مرحلة معينة الحقوق المدنية» وفي مرحلة أخرى اعتبارٌ المجتمع
قائمأ على تعاقدء وفي مرحلة ثالثة الانتخابات البرلمانية وتوسيعها
وشموليتهاء وفي مرحلة رابعة حقوق المواطن. المجتمع المدني يقود إلى
الديمقراطية لأنه عملية تطور الديمقراطية ذاتها. المؤسسات المجتمعية
بشكلها المعاصر هي آخر تجلياته» ولن يودي اعتبارها هي المجتمع المدني»
ثم زرعها في التاريخ بأثر رجعي» وكأنها قادت إلى الديمقراطية» لن يؤدّي
إلى نتائج» بل سوف يحيد عن المعركة الحقيقية للمجتمع المدني في البلدان
التي لا يتوافر فيها نظام حكم ديمقراطي» أي معركة الديمقراطية» وهي
معر كة سلطة ودولة» وليست خارج السلطة وخارج الدولة.

من ناحية أخرىء إذا اكتفينا بالتشديد على الفصل بين الدولة
والمجتمع» في مرحلة يصح فيها العمل من أجل فرض المجتمع على الدولة
Les‏ إذا اكتفينا بهذا التأكيد وحده. تتقدم بالضرورة إلى صدارة المجتمع
تلك البنى العضوية: cotta Ale‏ حمولةء حارة» لأنها أشد أهلية وفاعلية
أمام الدولة المستبدة بسبب الحماية التي تقدمها للفرد منذ مئات السنين”*',
ولأنها أكثر استمرارية وثباتا واعتمادا على الذات من المنظمات الطوعية التى
طالما تموّل من «الخارج». أما إذا أضفنا إلى فصل المجتمع عن الدولة Er‏
المواطنة» أو قضية المشاركة كمركبات للمجتمع المدني» فإنه يتحول على
الفور إلى برنامج حداثي للتغبير.

إضافة إلى ذلك كلهء فإن التمييز بين المجتمع والدولة وحده يعني
بالضرورة انضمام الاقتصاد إلى أحد القطبين» فإما أن يكون الاقتصاد هو
اقتصاد الدولة (وقد رأينا نتائج ذلك في الوطن العربي وفي خارجه)ء وإما
أن يكون الاقتصاد هو المجتمع المدني» ما يعني إخضاع المجتمع المدني

(0) وهى حماية متطلقة من الاعتراف بالاستبداد وتقبل شرعيته» وليس من رفضه. ولكنها حماية
على أي حال.

25

لآليات السوق. كما إن نسخ الفكر الليبرالي الاقتصادي إلى دول فقيرة» يعني
إقامة دولة تابعة وازدياد الهوة بين غنى النخبة المشاركة فى السلطة وفقر
أغلبية المراطنين». الذي لا دمن أن يهكسن مقا ر نهم السياسية؛ بوذلك
يعني هدم أي إمكانية لاقامة مجتمع مدني.

أما التمييز وحده بين الديمقراطية التمثيلية والديمقراطية المباشرة كأساس
للمجتمع المدني ومؤسساته. فإنه لا يلبث أن يُدخِل مصطلح المجتمع
العضوي (أو البنى الجمعية) من شباك ما بعد الحداثة بعدما أخرج من باب
الحداثة. فشرط الديمقراطية المباشرة هو وجود التلاحم والانسجام الثقافي
وسيادة الاعتقاد بوجود جامع قبلي عضوي بين أعضاء الجماعة «(Community)‏
كسا كاتف عل a SL ASN A Ql‏ |11 تملك الذي اة
a‏ كهدف قائم بذاته عن الديمقراطية التمثيلية» فإن ثمنها يكون نفي
تميز الفرد عن المجموع» أي ذوبانه فيه» في حين أن ثمن الديمقراطية
التمثيلية وحدهاء من دون المجتمع المدني وديمقراطيته المباشرة» هو
اغتراب الفرد عن المجموع. لا بد إذاً من البحث عن توازن هذه المركبات
على المستويات المختلفة» أي في الدولة والمجتمع» وربما في الاقتصاد
كذلك؛ وتلك تجربة لا نعرفها بعد. كما لا بد من أخذ تمييزات أخرى
بايان عند dude!‏ عن spe pearl! Mle‏ الدسقراطبة المباشرة"والتمغيلية
مثل التمييز بين المجتمع والدولة» وبين المواطن والمجتمع.

يحاول برنامج المتجتمع المدني أن يُعطي إجابة حول غياب المواطن
الفرد في العلاقة مع الوحدتين» الدولة والمجتمع› في بعض دول العالم
الثالث مثلاً» وفي العلاقة مع الدولة في أوروبا الشرقية. وترتبط هذه الإجابة
بالحقوق المدنية (واطع059111) والحقوق السياسية (وغطع81 (Political‏ للمواطنة»
ولكن إهمال نوع آخر من الحقوق» هي الحقوق الأجتماعية (Social Rights)‏
كفيل بأن يقوّض الحقوق الأخرى""''. أما في دول أوروبا الغربية» فإن
بونامج ge cond JSP day sual perma!‏ نظام تكويل وانعكفاقات
(<) ورد هذا التصنيف لحقوق المواطنة. في Thomas Humphrey Marshall, Class, Citizenship ١‏

and Social Development: Essays, with an introduction by Seymour Martin Lipset (Westport, CT:
Greenwood Press, 1973), pp. 71-72.

Vy « (Entitlements)‏ يكتفي بأنواع الحقوق الثلاثة الآنفة الذكر» بخاصة في
دول الرفاه الاجتماعي حيث يتوفر جزء كبير منهاء وإنما يتجاوز ذلك إلى
البكة عن المشاركة Lele YI‏ فن تطيق هذه الحقرق» ولا Lalas 555 pe‏
aS‏ اد و ل ف aay‏ اة (esis)‏
لوجه». كما تسمى أحياناً) في كثير من القطاعات.

التقدم نحو مفهوم متميز للمجتمع المدني وتقدم المجتمع المدني ذاته»
Stel lawl ab play 53 Glee laa‏ النسيظة إلى عتاصر تعود
وتشكل وحدة مركبة على مستوى أعلى. والشرط التاريخي أو الفرز الأول
الذي يبدأ مسيرة المجتمع المدني» هو انفصال الوحدة السياسية إلى مجتمع
ودولة» ثم التلاحم نين خنذين العتصرين في وحدة يتميزان في داخلهاء
CS] ste gt ode feds‏ هر كناك aged SST‏ إلى جا وتحدة أكثر انرا

ويزعم رينهارت كوزيليك (Reinhart Koselleck)‏ }© الفصل بين الدولة

والمجتمع ‏ وهما يقومان على امن نظرية مختلفة : الدولة سانسن النظري
(raison d’état)‏ والمجتمع وأساسه الشيمة أو الفضيلة (Virtue)‏ ~ بات ا مع

نشوء أنظمة الملكية المطلقة في أوروبا على مشارف الحداثة فى القرون
الام عشن والساضن عكين السام عر :وال امت بعد انهاه الحروب
الدينية في أوروبا الاقطاعية”". المجتمع يصبح مصدراً لقيم بديلة لمنطق
الدولة وحده. وربما كان هذا هو المصدر الأصيل والقديم لارتباط مفهوم
المجتمع بتداعيات إيجابيةء وارتباط مفهوم الدولة بتداعيات سلبية؛ وهي
تداعيات ساذجة» دونما شك» ولكنها كامنة في كل أوتوبيا مثالية لليسار
مقابل أوتوبيات الدولةء عند القوى المحافظة منذ أفلاطون.

ولكن علينا ألا ننسى للحظة واحدة ومنذ الخطوة الأولى في تلمّس
الطريق إلى المجتمع المدني أن المجتمع والدولة توأمان سياميان» بمعنى أن

ما جعل من الممكن تمييز المجتمع هو تميز وجود الدولةء أي تبلور الدولة
كوحدة قائمة بذاتها فى الملكية المطلقة.

Reinhart Koselleck, Kritik und Krise: Ein Studie zur Pathogenese der Büergerlichen Welt (Frankfurt (Y)
am Main: Suhrkamp, 1973), pp. 65-68.

0١

لقد ظلت الوحدة السياسية التي لا تتميز فيها الدولة والمجتمع سائدة
فى القرون الوسطى الأوروبيةء وغاصت الدولة فى المبنى الإاقطاعى
الاجتماعي» حين لخص دور الملك الحاكم ارقي ا E‏
«(primus unter paris) Ugy glio‏ أي أن الملك هو النبيل الأول بين مجموع
النبلاء الذين يشكلون الأرستقراطية في نظام الطبقات السياسية السائد ,6اهنوه)
staende)‏ ومع تحول النبيل الأول إلى ملك مطلقء فمَّدَ النبلاء بالتدريج
طبيعتهم السياسية» أو صفتهم كطبقة سياسيةء وتحؤّلوا إلى طبقة اجتماعية
ذات امتيازات سياسية» زالت هي أيضاً بالتطور التدريجي أو بالثورة.

وتجسد الطبقات الاجتماعية غير السياسية chlas (Class)‏ الظهور الأول
لاقتصاد خارج المبنى السياسي من جهة أولى» وخارج الاقتصاد المنزلي.
البيت» من جهة ثانية. وتجليه الأكثر أهمية ومفترق طرقه التاريخي» الواقع
عند تزوده بآلية اقتصادية مستقلة عن آلية القسر السياسي لتحقيق الربح» هو
الطبقة البرجوازية» وهي الطبقة الاقتصادية بامتيازء الأولى في التاريخ
البشري.

المجتمع الأول هو الطبقات السياسية (5504:65): وقد تحولت إلى
اجتماعية وانفصلت عن الدولة. وبهذا المعنىء فإن الشكل الأول للمجتمع
المدني A (Civil Society)‏ المجتمع ys‏ اقي -(High Society)‏ 3 المجتمع هنا غير
مؤلف من مواطنينء وإنما المواطنون أفرادء كل منهم قائم بذاته مشتقون
منه. فالمواطن هو عضو الطبقة (©85:806) والمواطنة فى هذه الحالة ليست
مضطلخاً نظرياً وإتما عن :معرة مفهوع . أي مفهر هة من انها

الفصل الأول في تاريخ المجتمع المدني هو الانفصال بنع AS 54S‏
والمجتمع؛ الدولة والاقتصاد. أما انفصال الفرد وتحوله إلى مواطن بما هو
فرد» أو إلى فرد بما هو مواطن» فهو وليد الشورة البرجوازية السياسية.
ولكدنا لا نستطيخ أن تحذد أي تمييز أذى إلى الآخر: هل أدى الفضال
الاجتماعي إلى تمييز الاقتصادي أم العكس؟ السؤال مدرسيء والإجابة عنه
متوقفة على الموقف الايديولوجي» OY‏ تحديدها على نحو علمي مجردء هو
من الصعوبة بمكان. ويبدو أنه الأكثر E‏ هو اعتبار الاجتماعى/ الاقتصادي
وحدةً واحدة انفصلت عن الدولة أو تميزت منها في الخ ار وقد

oy

وجد هذا الانفصال تعبيراً عنه فى نظريات العقد الاجتماعى المختلفة»
بخاصة في حال جون لوك (John Locke)‏ الكلاسيكية. l‏

كذلك استمرت أيضاً الفلسفة السياسية التي كانت سائدة في أوروباء
قبل انطلاق المجتمع المدتي إلى طريقه الشائك» وتقديه المليء بالنكسات:
gh cpl!) Auld cals‏ بعض مدارسهاء وتفسيراتها المتداخلة مع اللاهوت
المسيحي» ولم تفقد حيويتها وتجددها في الحداثة ذاتهال”. ولم يميز أرسطو
في فلسفته السياسية بين المجتمع والدولةء فهما واحد «(politike koinonia)‏

» دولة/ مدينة» مجتمع سياسى و«01105» بيت‎ «polis» ميز بين‎ phe yl ons
» «oikonomikos» منزل» اقتصاد منزلى» وصاحب البيت هو‎

وليس من قبيل المصادفة أن يصبح لفظ «oikos»‏ السام اللغوي للفظ
«Economy»‏ « أي اقتصاد في الانكليزية» وفي old‏ ارروفية عد ةع لذن
المنزل كان هو الاقتصاد» أو الاقتصاد الوحيد هو الاقتصاد المنزلى (بلغة
اليوم). فقد كان المنزل أيضاً مصدر القيم الاستعمالية» أي مصدر الإنتاج.
وصاحب البيت» المواطن الحر» هو جزء من أقلية من السكان. متحررة من
العمل» ولذلك فهو جزء من ال «polis»‏ !3 المجتمع/ السياسة. وكل من
يعمل في البيت/ الاقتصاد يخضع لسيادة صاحب البيت» أي أنه عضو تابع

(A)‏ أعتقد أن رفض الم ركزائية الأوروبية» بما في ذلك رفض التسليم بوجود خط تطور
تصاعدي» من أئينا القديمة إلى باريس ولندن المعاصرتين ‏ وهو موقف صحيح بحد ذاته ‏ يجب ألا
يؤدي إلى رفض رؤية تأثير الفلسفة السياسية اليوتانية في الفكر السياسي في أوروبا الحديثةء ولا إلى
رفض تأثير كليهما في أحوالنا وأفكارنا السياسية؛ Ys‏ وقعنا في مواقف لائقة (Politically Lol»‏
Ya Correct)‏ من الدقة العلمية» وخلطناء كما هو شأن اللائق سياسياًء بين فاو وما يجب أن

يكون» واكتفينا بالتعبير عن رغباتناء كبديل لتحقيق مصالحنا يتطلب رؤية الواقع» أكثر من مجرد تعبير
لغوي أو نص لائق. من غير الممكن فهم النظريات السياسية المعاصرة» بما في ذلك عندنا نحن
العربء من دون فهم فعل الفكر الأوروبي» بمدارسه وأنماطه المختلفة والمتناقضة؛ فيناء على نحو:

1 عير فکرناء

(Y‏ وغ الفكر الأوروبي ذاته»

*) وأنشأ ge Lei gl‏ ردود الفعل ومحاولات التعامل مع هذا التغيير لدى القطبين.

)4( يوره أرمطو شعر هسيود: AE al yobs Legis gh beet IS ely Yul cad‏ على
أساس أن الثور لدى الفقراء هو بمثابة العبدء والعبد هو بمثابة الدابة لدى الأغنياء. يتألف البيت
عملياً من رب البيت والعاملين لديهء ورعيته في الوقت ذاته» وهم الزوجة والأبناء والعبيدء وطبعا
الأشياء غير الحية أيضاء الأملاك الجامدة.

oy

في هذه الوحدة الصغيرة» ولكنه ليس عضواً في المجتمع/ السياسة.

كما أن أرسطو لم يميز بين مجتمع åsla> a (Society)‏ أو بتى اجتماعية
عضوية بمفهومها المعاصر (Community)‏ وعدم التمييز بين هذين البُعدين
للكيان الاجتماعي هو أساس الانتماء إلى ال poli»‏ وهو في الوقت ذاته
اا الديمقراطية المباشرة» التي يصبو إليها مغتربو العصر الحاضر
وهجليوةة ويغيب عن توقهم إليها وجهها الآخر. الديمقراطية المباشرة قائمة
على عدم قبول العضوية الطوعية أو الخيارية» كما أنها قائمة على الإقصاءء
إقصاء الغرباء والنساء والعبيد. الديمقراطية المباشرة وحدهاء أي من دول النظام
التمثيلىء هى عملية تقنين و تشكيل أو 425« (Formalization/Systematization)‏
للديمقراطية الأهلية المباشرة فى القبيلة» أو العائلة الممتدة الأولى» التى
يرتبط بها الفرد من خلال رباط الدمء أو ما يُعتقد أنه رباط الدم. ولكن ما
يميز الديمقراطية اليونانية القديمة من «ديمقراطية القبيلة المباشرة»» عدا
الرضمية والشكلبة + هو فيد (oikos) Jali‏ من بقية المجتمع› ودرا صاحبه
إلى مواطن له حقوق وعليه واجبات. بالطبع ليس كل الأفراد مواطنين وليس كل
الناس أفرادا. صحيح أن أرسطو يستخدم في كتاب السياسة الثاني عبارات أو
استعارات من الحياة المنزلية (مثلاً: الذكر والأنثى» والتزاوج بين اثنين لا
يستطيع أن يعيش أي منهما على حدة) من أجل تصوير علاقة الحاكمين
والمحكومين». وصحيح gl‏ يستخدم استعارات سياسية لوصف العللاقات
داخل المنزل» كأنها علاقة الحاكم بالرعية» ولكن هذا الاستخدام يعني أن
الدولة والعائلة معطيان طبيعيان في المقام نفسهء ولا يعني أنه لا فرق بينهما.
لكن الحاجة إلى تر سيم العلاقة بين المواطن والدولة ناجمة عن
الانفصال الوظيفي بين الدولة والمنزل» وعن الفرق البنيوي بينهما. البيت
الواحد» وحدة عضوية مجسلة سرب الأسرة. لها إرادة واحدة ومصلحة
واحدة. onde‏ فيه تعددية cel yl‏ أما الدولة فكثرة.
الدولة ليست فرداً ghastly‏ لا كتجريد من أفراد مختلفين ١‏ ولا كجمع
(V+)‏ سنقوم في هذا الكتاب باستخدام كلمات «أهل» وااجماعة أهلية» للدلالة على

CLUS G5) GL GolaceY «(Community‏ العربية إلى هذه الدلالة» وسوف نترجم بالتالي
«Communitarian Democracy»‏ إلى ديمقراطية أهلية.

6

بين أفراد متساوين. الدولة جامع لأفراد مختلفين» وأرسطو يعترف بالحق
بالاختلاف» والمواطنة عنده لا تستنفد الفرق بين الناس. وبذلك يعارض
أرسطو موقف أفلاطون الذي يرى في الدولة واحداً وليس كثرة» ولذلك
أيضاً يعارض أرسطو المشاركة بالأملاك فى الدولة؛ بينما يراها أي
Ua‏ ی ا و | سطوة E‏
وفطري» استحالة الملكية المشتركة غير القائمة على بنية اجتماعية عضوية.
عملياًء لا يدّعي أرسطو أن «الاشتراكية» منافية لطبيعة البشر" » وإنما يدعي
أنها منافية ام يحتاج فيه البشر إلى دولة» وهو وضع الانفصال والتعددية.
أما في حالتهم العائلية» فالملكية المشتركة هي طبيعتهم. أما نظرياء فإنه
يغتبر «الاشتراكبة» أو المشاركة فى الملكية: مخالفة لطبيعة البشرء لأنه يعثير
ل a PSs ees ie‏ للع Salas‏
شأن الوحدة في العائلة؛ وهذا مفهومًُء لأنه ‏ كما تلام امس في
ال «دنامم» تمييز بين المجتمع والجماعة الأهلية والدولة» فالدولة معطى
طبيعي ١‏ مقابل معطى طبيعي اخر› هو العائلة.

وكما أن الدولة قائمة طبيعياً مئل العائلةء» فكذلك الحال بالنسبة إلى
وجود حاكمين ومحكومين» وأسياد وعبيد. وداخل هذه المعطيات الطبيعية
يوجد مكان لعدة تمييزات: بين السياسى (basilikos) Ala)! a (politikos)‏ ورب
البيت J.J! 3 (oikonomikos)‏ 00000 والفرق هو في طبيعة الوظيفة
وجوهرها. وبرأي أرسطوء بخطى من بعتي الفرق مجرد فرق mae‏
الواقعين تحت سلطة كل من المذكورين آنفاً؛ فالعلاقة في الدولة مثلاً»
علاقة قائمة على التبادل والمنفعة المتبادلة. أما العلاقة فى المنزل» فقائمة
ال ميا ولا aN eae‏ رد اچک وا ال
هو القيمة الاستعمالية للأشياء وليس قيمتها التبادلية”"'.

)١١(‏ ويجوز أن نقول إن الاشتراكية ليست منافية لطبيعة البشر» وإنما هي ملائمة لطبيعتهم
بالذات» ولكن لطبيعتهم فحسب» أي لحالتهم المعطاة طبيعياً في العائلة والبنى العضوية» وليس
لحالتهم الاجتماعية غير العضوية القائمة في الدولة.

(؟١١)‏ سيكون لهذا التمييزء فيما بعدء تأثير هائل في نظرية كارل ماركس في الطبيعة المزدوجة
للبضاعة» وهي أساس نظريته في القيمة الفائضة؛ وذلك باعترافه هو.

00

لا نجد لدى أرسطو فصلاً بين حيز عام سياسي (الدولة) وحيز عام
Public Sphere)‏ . الحيز العام الوحيد هو الدولة/ المجتمع أو المجتمع/
السياسة. ولذلك فإن الدولة في الواقع ليست حيزاً عاماً. واعتبارها حيزاً Lote‏
هو إسقاط لمفاهيم الحاضر على الماضي» كما أن العائلة أو المنزل ليست
حيزاً خاصاً. أي أن الفصل بين الدولة والمنزل في حينه ليس فصلاً بين حيز
عام وحيز خاص» كما نفهمه اليوم» وكما تتفاوت بينهما الحدود» تبعا للحالة
القانونية والثقافية السائدة وغيرها من الاعتبارات. ليست العائلة حيزاً خاصأ
وإنما هي المركب الأصغر من مركبات الدولة ممثلة بسيّدها أو رب العائلة.

يتطور الحيز العام والحيز الخاص على نحو مستقلء عندما لا يتطابق
الأول مع الدولة Vy be‏ يتطابق الثاني مع العائلة فقطء أي عندما يصبح
هنالك معنى لهذه التعريفات» بشكل يتجاوز الدولة والعائلة. عند ذلك تصبح
الخصوصية صفة للعائلة كما قد تطلق على غيرها. والحيز العام في الحداثة
هو فضاء اجتماعي/ سياسي» قانوني/ ثقافي يتسع ويضيق. وقد يكون له اهتمام
بما يجري داخل العائلة كما قد يكون له اهتمام خارج الدولة. ومن دون
eg ee Oe E T a a‏
الحديث. الحيز الخاص كذلك لا يعني في الحداثة أن رب العائلة Ae‏
es‏ ف byl pA)‏ أي من نفوذ الحيز العامة في معاملته لزوجه وأينائه.
dy (gle ay ele Ga GL ol BV ae Vol gos Ys‏ لا
نكميو A pall‏ على pes ela‏ و و Plas pes‏
مع الدولة» وطوّرَ حياته الخاصة حولها. والحيز الخاص تجريد من العائلة»
لكنه تحرّرَ من التماثل معهاء وأصبح فكرة قائمة بذاتها قد ترتبط بفرد»ء كما
قد ترتبط بمؤسسة «خاصة». في علاقتها مع الحيز العام. هو المجتمع
المدني. من دون هذا التمييز لا ينطلق المجتمع المدني إلى تاريخه. في فضاء
أرسطو الفكري لا مكان لحيز خاص مستقل عن العائلة» يتجاوز حدودها
بالاتجاهين» كما أنه لا مكان لحيز عام في متخيَّلِه.

لقد تطور الفصل ب بين المجتمع/ السياسة. وبين المنزل/ الاقتصاد في
أوج التطور القانوني» في العصور القديمة» في الإمبراطورية الرومانية›
عندما وضعت الأسس القانونية لملكية خاصة تفصل بين الدولة وملكية

65

المواطنين”'"''. واعتّبر القانون المدني ل»ك 0 القانونَ الساري لتنظيم
العلاقة بين المواطنين. هذا الفصل الروماني القانوني أصبح رعا پمک
العودة إليه والبناء عليه كتقليد قانوني في بدايات الحداثة» ولكنه لم يشكل
رط ار لها. فالحداثة لم تنطلق منهء لأنه ترك حلبة التاريخ لنظام
سياسي اجتماعي آخر هو الإقطاع الأوروبي. وقد انطلقت الحداثة من مدن
الإقطاع الأوروبي» وليس من روما أو أثيناء بعد ظهور الملكية المطلقة في
نهايات الإقطاع ونظامه السياسي/ الاجتماعي. عندما تحولت الدولة إلى
أداة» أو إلى تنظيم مستقل يتميز من المجتمع» وليس من الاقتصاد المنزلي
فحسب. وقد تطور هذا المجتمع إلى مجتمع المواطنين في المدينة الأوروبية
الحرة على هامش الإقطاع.

اة للامر كزية الإقطاع› (ss‏ مجتمع المواطنين a‏ المدينة الحرة»
كما نشأت الارستقراطية الإقطاعية. a‏ تميزت الدولة كهدف قائم
بذاته» كملكية مطلقة» وجدت أمامها (أو وراءها وهذا ليس مهما
لغرضنا) كياناً يسمى المجتمع. والعلاقة بين الدولة وبين هذا الكيان.
وبيئهما وبين ee‏ ستصبح فيما بعد قضية الفكر السياسي والنظرية
السياسية. لكي تكون هنالك نظرية» يجب أن توجد متغيرات بالإمكان
تثبيتها كمجرّدات منفصل بعضها عن بعضء لكي تبحث النظرية في
«قوانين» العلاقة بينها.

دخلت فكرة المجتمع المدني إلى الفلسفة السياسية كتعبير عن وجود
علاقة بين قطبين هما المجتمع والسياسةء وذلك من خلال الصراع داخل
فكرة الحق الطبيعي» ويعدها فكرة العقد الاجتماعي. التي بنيت على
اولوف ا التي جعلت فيها الدولة psi‏ عل 0 ine‏
مرحلة نظرية نهايتها اعتبار المجتمع سابقاً على الدولة» وقادراً على تنظيم
نفسه خارج الدولة» ومصدر شرعية الدولة ورقيبها. ومع أن هذه المرحلة

(1) هذه الحقيقة التاريخية تعتبر عند بعض الباحثين الأساس التاريخي للفصل بين الدولة
والمجتمع المدني في الفكر الأوروبي ٠‏ مشلا : Ellen Meiknes Wood, «The Uses and Abuses of Civil‏
Society,» in: Ralph Miliband fet al.], eds., The Retreat of the Intellectuals: The Socialist Register (London:‏
{n. pb.], 1990).‏

OV

بدأت بتبرير الملكية المطلقة؛ إلا أنها انتهت بنفى الملكية المطلقة.
واعتبارها Law‏ لفكرة العقد الاجتماعى وروحه.

وقد أصبحت فكرة إعادة إنتاج المجتمع لذاتهء خارج الدولة» فكرةً
متداولة» خارج شروط تحققها التاريخية» بغض النظر عن كونها غير ممكنة
من دون الاقتصاد الرأسماليء أو منطق ما بعد التراكم الأولي لرأسمال
اسوق ال ذاتیاًء والمستغني عن آليات القسر اللازمة» من أجل تملك
القيمة الفائضة في الأنظمة مات قيلت الرأسمالية. ولكن بعض المفكرين
يعتبرون هذا الشرط التاريخي لتطور المجتمع المدني شرطا نظريا ضرورياء
أي يجعلونه جزءاً لا يتجزأ من مفهوم المجتمع المدني» الأمر الذي يعني أن
المجتمع» أيّ مجتمع» لا بد أن يمر بمرحلة السوق الرأسمالية بمفهوم
التراكم الأولي قبل نشوء المجتمع المدني.
والحق» إنه ليس من الضروري أن يكرر هذا التلازم التاريخي ذاته»
فالتاريخ لا يعود على ذاته. والرأسمالية الناشئة في دولة تابعة اقتصادياًء أو
دولة غير متطورة» في محيط لمركز رأسمالي متطورء لا تشابه الرأسمالية
الأولى الثورية فى ابتكارها الاقتصادي» وفى دورها التاريخى السياسى. لا
تستطيع اا التابعة» بطبيعتهاء إعادة إنتاج ذاتها من Duros‏ الدولة
فى حالات معيّنة» ومن دون حماية الدولة فى حالات أخرى. وتنشأ بشكل
jel.‏ رأسمالية قعيدة» في دول متعخلفة ER‏ من خلال التحالف مع
جهاز الدولة البيروقراطى. ومن خلال آليات القسر الدولتى. هذه الرأسمالية
ee ee er‏ لك المجتمع المدني. ليس هنالك 131 GB pull sliasst‏
بعامةء وإنما هنالك سوقان على الأقل: سوق المركز وسوق الهامش. كما أنه
ليس كل سوق ينجب آدم سميث وفيرغسون وغيرهما من مفكري المجتمع
المدني في العصر الحديث» الذين انطلقوا من إمكانية النشاط الاقتصادي
للمنتجين مع أقل قدر من تدخل الدولة. كما أنه ليس ضرورياً أن تقتصر فكرة
المجتمع المدني» في عصرناء على أفكار آدم سميث وفيرغسون وجون
ستيوارت ميل. وحتى في عصر التنويرء لم يكن هنالك «تنوير» واحدء إذا صح
التعبير. وكانت هنالك نماذج أخرى للمجتمع المدني تختلف عن نماذج آدم
سميث وفيرغسون. مونتسكيو وروسو ودو توكفيل» PI‏ أثرهم دوركهايم»

oA

مثلاء انطلقوا في تنظيرهم للمجتمع المدني مباشرة من قدرة الأفراد على نسج
علاقات اجتماعية» خارج الدولة» وليس من نشاط الناس الاقتصادي أولا.

وجل المجتمع المدني تعبيره السياسي والقانونى الأول» فى إعلان
حقوق الإنسان والمواطن فى أعقاب الثورة الفرنسية» حيث تحوّل عملياً إلى
فكرة المواطنة بمعناها الحديث» أو حيث بدأ تاريخ فكرة المواطنة
المعاصر»› sul‏ ما فتغت تتطور منذ ذلك الحين. ومنذ الثورة الفرنسية
والتحولات المتاخمة لها في أمريكا وبريطانياء والمجتمع المدني يمر متوقفاً
عند محطات عذديدة. ومحطته الحالية منذ ثمانینیات القرن الماضى› ھی
واحدة من المراحل التي ستؤدي إلى فرز جديد بين عناصره المكونة» يتم
بعده إعادة إنتاج وحدة المجتمع المدني على درجة أعلى من التمايز
OS Sy‏ وعلاقات أكثر غنئ بين مركباته.

ومن الخطأ أن نكتب تاريخ المجتمع المدني عبر البحث عن معانيه
الحالية في التاريخ ؛ فإذا كانت المرحلة الحالية تعني توطيد المبادرات
الاجتماعية الذاتية والمنظمات غير الحكومية (01609 والتنظيمات النسوية
والبيئية» وما إلى ذلك من المؤسسات اللابرلمانيةء فإن المطالبة بالبرلمان
وحرية التعبير والاجتماع وشمولية حق التصويت هي مرحلة أخرى من مراحل
تطور المجتمع المدني» ومن الخطأ البحث عن منظمات غير حكومية في أيام
الثورة الفرنسية مثلاً» كأنماط سابقة للمجتمع المدني. تاريخ المجتمع المدني
ليس إذاً تاريخ المنظمات والمؤسسات الأهلية» وإنما التشديد على دور هذه
المؤسسات هو من مميزات إحدى المراحل فى تاريخه.

قلنا إن الشرط التاريخي الضروري للبدء ببلورة فكرة المجتمع المدني
كعلاقة بين مواطن ‏ مجتمع - دولة» هو تميز المجتمع من الدولة. وكما إن
المجتمع المدنى ¥ Yj lan‏ بتمييز المجتمع من الدولةء فإن الدولة» كتجريد
قائم بذاته من غير المجتمعء Yj las y‏ بنشوء المجتمع. الدولة هي الأخرى
وليدة الحداثة. وفى Lal Uso‏ يصل تطابقها مع مفهومها إلى ذروته.
الدولة هي مبنى إداري وقانوني يقوم عليه عمل منظم لطاقم إداري يتبع في
عمله إجراءاتٍ وأنظمة. ولهذا النظام في الإدارة والقوانين سلطة على
مواطتين (رعايا) وعلى أرض محددة بحدود» وعلى bless‏ الجاري على هذه

3

الأرض. الدولة هي تنظيم قسري يحتكر استخدام القوة على أرضه وداخل
حدودهء واحتكار الدولة للسلطة ينقسم إلى مجالاات عديدة:

١‏ التشريع.

۲ _ ضبط النظام العام.

۳ - تنظيم شؤون النقد والعملة.

o‏ إدارة القضاء والحكم في الخلافات.

T‏ جمع الضرائب.

وقد يضاف إلى ذلك المشاريعٌ العامة» وبخاصة تلك المتعلقة بالبنية
التحتية. كما قد يضاف إلى ذلك الاهتمام برفاهية المواطنين وليس بأمنهم
فحسب. هذه المهام تُفرّز وتتمفصل مع تطور الدولة» وتتخذ شكل أجهزة
بيروقراطية مستقلة تؤلف معأ جسم الدولة.

لقد قامت الدولة القديمةء استبدادية كانت أم ديمقراطية» بجزء من هذه
الوظائف. ولكن الحدود بين هذه الوظائف لم تكن واضحة, أي أن درجة
التمايز كانت منخفضة؛ وبالتالى: كانت درجة تركيب الدولة وغنى علاقاتها
الد العا به مويق إلى سر SEES OE SLE‏
geal Ih oe Al Siew Rl all ees a‏ و كني كانت مد كز Si a‏
الاجتماعىء فى حالة الديمقراطية الكلاسيكية الاثينية» وللكيان الاجتماعى
sdai‏ كن UL‏ اداد و كلما ازداد التمابز نين المجتمع 0
تطورت وظائف الدولة» على الرَّغم من تقلصها واتضاح حدودها. إن تقلص
الحيز الذي تمثله الدولة يعني. في هذا السياق. تكثيفه وتنوعه.

مع بداية تاريخ المجتمع المدني كمفهوم بدا المجتمع» للمرة الأولىء
كأنه منفصل عن الدولة كتجريد على الرّغم من كونه متطابقا معها. ولكن هذا
التطابق ليس طبيعياًء كما أنه ليس معطئ طبيعياًء مثلما هي الحال عند
أرسطو؛ إذ أصبح من الضروري تبريرٌ هذا التطابق وتفسيرًه. والتفسير
الكلاسيكي للعلاقة بين المجتمع (وحالته الطبيعية المتخيّلة من دون دولة هي

{è

حالة حرب› أي حالته الطبيعية هي لا مجتمع) وبين - الدولة» هو العقد
الاجتماعي الذي يتنازل فيه جميع الأفراد عن حقوقهم كافة. فالمجتمع الوحيد
الممكن Ís‏ كمجتمع مدني هو الدولة. التحديد الأول للمجتمع هو تحديد
سالب. إنه لا دولة» أي مجتمع طبيعي تسوده حالة الخوف وانعدام الأمن
والاستقرار. إنه باختصار لامجتمع» ولكي يغدو اللامجتمع مجتمعاًء يجب أن
يتحول إلى Dy wt yo‏ إذا تعطي المجتمع تحديده الموجب أيضاً.

رلک e‏ رر هه اه امي ا قاض ابعال
الطبيعية» حالة الحربء أن تحولت إلى مجتمع قادر على تسيير ذاته» في
(ie deb UE‏ من دون دولة» في فكر جون لوك (عاءه.آ «(John‏ وآدم
في رغسون (Adam Ferguson)‏ وادم adia s (Adam Smith) Sow‏ الاسكتلندي
bee‏ حتى التنوير الألماني وعمانوئيل كانت e3 (Immanuel Kant)‏ تطورت
هذه الحالة الاجتماعية الطبيعية» التي تحتاج إلى الدولة كحارس ليليء
yes‏ في التزاعات» وهتفل لقوانين الطبيعةء» بموضوعية لا يقدر ليها
الأفراد» إلى درجة الفوضوية الليبرالية “a> «(Thomas Paine) cy (ple 5 ee‏
يعني تطور المجتمع تضاؤل دورٍ الدولة حتى زوالها. المجتمع هنا ما زال في
تحديده النظري: لادولة. وتجليه الأخير في إيجابيته يعني نفي الدولة a‏
ما زالت العلاقة بين المجتمع والدولة مجردةء إما نفياًء وإما إيجاباً-

تعود الدولة لتلعب الدور الأسافئ عند هيغل (Hegel)‏ بعدما استوعبت
المجتمع المدنى فى داخلها Le aS‏ یکی وكمرحلة من مراحلهاء
وكتجريك ole pall oe‏ القن تركف قن SN soll Syl Gee‏ تضم
هنا ليست مجرد علاقة نفي وإثبات مجردةء وإنما هي علاقة يتحول فيها كل
Pee tae:‏
«(De Tocqueville) [a5 53 53 we‏ حيث لم يعد الخيار بين دولة ديمقراطية
الحاحة إن الدولة. ay‏ قادر على إدارة شؤونه. ويصبح الموضوع موضوع
دولة ديمقراطية تتعايش في الوقت ذاته وتتوازن مع مجتمع مدني Leto‏

11

ويُكملها في الوقت ذاته. إنه ليس بديل الديمقراطية» بل هو صمام أمان ضد
استبداديتها نفسها.

يغيب مفهوم المجتمع المدني في المرحلة اللاحقة» على الرّغم من
وجود ا ات. مثل إميل (Emile Durkheim) eT‏ الذي يعبر عن
الحاجة إلى «شبكة أمان» من المؤسسات المدنية بين الدولة والفرد» من أجل
تأمين التعاون المتبادّل والتصدي لحالة اغتراب الأفراد» وأمراض اجتماعية
أخرى» ناجمة عن انهيار البنى العضوية للمجتمع في ظل الحدائة“". لقد
غاب المجتمع المدني» کمفهوم› من التنظير السياسي عقوداً طويلة في القزن
العشرين» بعدما انقسم الفكر السياسي إلى ثلاثة معسكرات رئيسية. لكل منها
تا ولكن ليس في أي منها مكان للمجتمع المدني. فقد بحث التيار
الفاشي عن تماهي المجتمع مع الدولة تماهياً كاملاً إلى حدّ ذوبانه فيهاء
ووجّه انتقاداتٍ حادةٌ للبرلمانية الليبرالية» باعتبارها نظاماً غير عضوي وبعيداً
عن روح الشعب وعبقريته؛ وكذلك باعتبارها تُزيل خصوصية الشعب القومية
في عمو مية طبقية.
أما الفكر الاشتراكي فلم يترك مسَسَعاً لفكرة المجتمع المدني» بعدما
قصّرّها ماركس على المجتمع البرجوازي ونشاطه الاقتصادي». وبعدما قصّر
الدولة على جهاز قمع للطبقة البرجوازية ضد الطبقات الأخرى. المجتمع
المدني هو السوق الرأسمالية» rae‏ هي جهازه القمعي» والهدف إلغاء
كليهما. فمع تحرر المجتمع من طبقيته» وتحرر الأفراد من اغترابهم عنهء
وعن إنسانيتهم» تذوب emt‏ في الست في مثل هذه «الأوتوبيا»» التي
Come‏ بالطبع اشتراكية علمية» لا مكان للفصل بين الدولة والمجتمع المدني
إلا كإيديولوجيا برجوازية. ومع استثناءات قليلة أهمها غرامشيء قاد هذا
الفكر في النهاية إلى الاستخفاف بأفكار المجتمع المدني المستقل نسبياً عن
الاقتصاد وعن الدولة» كما استّغِلٌ أيضاً لإعطاء الشرعية لنقيضهء أي ليس

Emile Durkheim: Professional Ethics and Civil Morals, translated انظر: فلاعصومت نحا‎ )١5(
Brookfield, International Library of Sociology and Social Reconstruction (Glencoe, IL: Free Press,
[1958]), and The Division of Labour in Society, translated by George Simpson (New York: Free Press of
Glencoe, 1964), p.28, and John Keane, «Remembering the Dead,» in: John Keane, Democracy and Civil
Society (London; New York: Verso, 1988), pp. 51-52.

1Y

لذوبان الدولة في المجتمع» بل لتضاؤل المجتمع أمام الدولة الكلية القدرة
فئ الدولة CLS) Yl‏ تحت أسم دكتاتورية » cL lad‏ التى كانت فی
الواقع دكتاتورية الحزب البيروقراطي» بل دكتاتورية قائد أو قيادة الحزب.

ومع انتصار الليبرالية الديمقراطية على الفكر الديمقراطي الجمهوري في
معظم الدول الديمقراطية» اندثرت أيضاً في الفكر الديمقراطي الحاجةٌ إلى
ae, 0 “it. E 7 š (ye) . 4 f‏ 2%
وليس من حقوق المجتمع. والدولة تمثل رأي أغلبية الأفراد وإرادتهم»
وتحافظ في الوقت نفسه على حقوق الأقلية» وبالتالي فإن فكرة المجتمع
المدني القديمة» من وجهة النظر الليبرالية» قد أنجزت من خلال النظام
الليبرالي ذاته» ولا مكان لفرز سياسى وحقوقی › بين المجتمع والدولة»
يتجاوز الفرز الاقتصادي القائم» على أية حال» كأساس للفكر الليبراليء
والقاضي بعدم تدخل الدولة في الاقتصاد مبدثياً.

لقد عاد المجتمع ipl egal‏ الوجود فى العقدين الأخيرين الى
المواجهة مع الأنظمة الشيوعية التي انتهت إلى GUE]‏ تاريخي» اقتصادياً
EE‏ لقد عاد أراتو «(Arato)‏ الذي أحيا مفهوم هيغل للمجتمع المدنى»
إلى ثلاث محطات في هذا المفهوم» من أجل تطوير مفهوم هابرماس
(Habermas)‏ حول الحيز العام (Public Sphere)‏ :

١‏ نظام الحاجات أو نظام البناء الاقتصادي. وهو ما تبقى من المفهوم
عند مار كس.

۲ - مؤسسات القانون الخاص (Private Law)‏ مقابل القانونى الجنائى

والدستوري.

)٠١(‏ كان التمييز بين الجمهورانية والليبرالية تمييزأ بسيطأ في البداية. تنطلق الديمقراطية
الجمهورانية من وجود مجموع هو الشعب أو المجتمع› ومن شيم ومبادئ مشتقة منه تتلخص في
مصطلح الخير العام. والفرد مطالب من حيث الواجبات بالإسهام في هذا الحيز. أما في حالة
الليبرالية فالانطلاقء نظرياًء» ليس من الشعب أو المجتمعء وإنما من الأفراد» وحقوقهم وواجباتهم
محددة قانوناً سلباً أكثر منه إيجاباً؛ فالمسموح هو ما ليس ممنوعاً. الاشتقاق لا يتم من الإسهام في
الخير العام وهذا الإسهام لا ريك من حقوق الفرد. واضح أن المجتمع المذني كفكرة وکوجود»
حالة الفكر الديمقراطي الليبرالي.

Ww

_ الشرطة والجمعيات الأهلية (Corporations)‏ .

بالروابط والمؤسسات ب 0 الحر» A‏
اقتصادية بالضرورة» كما أنها ليست تابعة للدولة. هذه الصفة الأخيرة هى ما
أراد أراتو أن يشدد عليه في بحثه عن المجتمع المدني ضد الدولة في
بولنداء أي في سياق كانت فيه بقية عناصر مفهوم هيغل للمجتمع المدني
(الاقتصادء الاتحادات» دور الشاي الشرطة. .) تحت سيطرة الدولة. oli‏
فإن تشديد أراتو على هذا العنصر يتطوي: على معت od OM STIL‏ تن
هذه المحاولة بحد ذاتها cl bs as‏ وإنما كانت مجرد محاولة لتطوير
' موقف أخلاقي اوج نظام الدولة الشيوعية في Lig sgl‏ الك ية أضاف إليها

ولكن سرعان ما اختفت فكرة المجتمع المدني هناك أيضاًء واستوعبت
في التعددية الحزبية والبرلمانية وأقتصاد السوق». وفي إيديولوجيات وبلى
جمعية تؤ كد على عضوية الثقافة» وعلى الخصوصية القومية فى المجتمعات
TT‏ الشيوعية:

في المعسكر الليبرالي» ost‏ التوازن Lali‏ بين دولة تمثل الحيز العام

om‏ خصوصية الحيز الفردي يا السوق؛ ولم ا مجال لحيز .عام
خارج الدولة الديمقراطية. إلا أن المعسكر الليبرالي مر بهزات la Ske‏ ليشت
أن أعادت الحياة إلى فكرة المجتمع المدني. هذه الهزات هي

١‏ المعارك النقابية الكبيرة من أجل حقوق أكثر للأجراء وبخاصة الطبقة
العاملة الصناعية» A Ie ge n gs‏
wey‏ و بيئتهم eR ehe hide‏ لاعتبارات أخرى غير النضادية:
على الرغم من أن النضال كان يتم تحت شعارات اقتصادية.

الحر كات المعادية للاستعمار. في مرحلة التحرر الوطنيء في العالم
Ely, «The Politics of «Civil Society»,» pp. 175-176. (V1)‏

Te

الثالث» والتي قلّصت من التماهي بين المجتمع والدولة وسياستها الخارجية.

۳ - الحركات النسوية التي اعتبرت النظام السياسي والاقتصادي قائماً
على سيطرة الرجل على المرأةء وطالبت بمجتمع من نوع آخرء أي بتغيير لا
يتوقف عند تغيير النظام السياسي للدولة. وحاولت في بعض الحالات خلق
مجتمعات صغيرة بديلة تحكمها علاقات أخرى» وتستخدم في لغتها السياسية
مفاهيم بديلة عن المفاهيم السائدة.

٤‏ - حركات السلام وحركات الحفاظ على البيئة؛ وكان هنالك تقاطع
بينهاء في مرحلة الصراع مع التسلّح النووي. وقد طورت هذه الحركات»
sre‏ على ديمقراطيتها الداخلية المباشرة» عملاً سياسياً لا برلمانياًء ورؤية
لخير اجتماعي وحيز عام مختلف عن رؤية الدولة والأحزاب» ويعارض
معارضة هجومية سيطرة اقتصاد السوق على قضايا التسلح والبيئة وإخضاعها
لهدف الربح فحسب.

وت العووة التتاقية فى السنيكياكت» وقد Giese‏ فى "ذاعليها poled]‏
الأربعة السابقة» وبدأت مع أوهام وأوتوبيات فوضوية زمار بوره مختلمة ؛
لكنها انتهت» على الرّغم من إخفاقهاء إلى إحداث ثورة ثقافية حضارية في
فهم المواطن الفرد لذاته ولعلاقته مع الدولة» وفي التحرر من مفهوم «الخير
العام» المفروض من الدولةء والذي يبدا بواجبات المواطن المقدسة»
وينتهي إلى التحكم حتى في ذوقه في وسائل الإعلام.

ومع أن النظام الرأسمالي القائم استطاع أن يستوعب معظم هذه
الحر كات (12007م000) ضمن ماو إلا أن رقية op YI‏ بهذه البساطة. هي
تعام عن مفهوم التطور. فلكي يكون المجتمع الرأسمالي قادراً على استيعاب
هذه الحركات» واستيعاب بعض مطالبهاء لا بذ له من التغير والتلاؤم
ga (Adaptation)‏ الجديد الوافد إلى مبناه. إن إخفاق هذه الحركات في
إحداث ثورة في النظام الرأسمالي لا يعني آنها لم تغيره أبداً. ومن لم يستطع
رؤية التغيير الكبير الذي طراً على هذا النظام ودوله» منذ الحرب العالمية
الثانية» يعاني مشكلة حقيقية في فهم ما يجري في عالمنا وفي تحليله.

ومن ضمن هذه التغيرات» نشوء حيز عام يضع ذاته خارج آليات السوق
ال SL al‏ وخارج اليناف الدولة. وفي هذه الحالة فقطء حالة الدولة

16

الرأسمالية المتطورة. ينمو مفهوم متميز للمجتمع المدني› أي متميز من
مجرد النضال من أجل الديمقراطية. بينما في أوروبا الشرقية نجد أن فكرة
المجتمع المدني ترتبط» على العكس من ذلك بالتشديد على الحاجة إلى
السوق الرأسمالية والمنافسة الحرة.

مميزات هذا الحيز الأساسية هي إمكانية الانضمام إليه على أساس
طوعي (تعاقدي) وأن يتم الإسهام فيه على أساس عقلاني» ويتم اتخاذ
القرارات بالمشاركة القائمة على الحوار وتبادل الرأي. أساس التلاحم في
هذا الحيز بين الأفراد هو التضامن من أجل تحقيق الهدفء ولكن الهدف
ليس الربح» وإنما فهم معين للحيز العام للمجتمع: صحته» بيئته» ثقافتهء
وحتى سياسته. وقد تكون استراتيجية المؤسسات العاملة في هذا الحيز هي
تغيير السياسة والتأثير في المجتمع ككل. وقد تكون استراتيجيتها ممارسة
we gil‏ حياة بديل لما هو سائد على شكل ثقافة قائمة بذاتها داخل المجتمع
(#عدالده-طن5) . ويجدر بنا بالطبع أن نذكر أن هذه المحاولات BY‏ ثقافة
بديلة فى مجتمعات مغلقة» تواجه خطر الانتهاء إلى ميول لاحياء اللجماعة
ال seta‏ إل قله رمتو Clie ca Wa Bas‏
يعيد للفرد العائلة المفقودة ودفء علاقات ما قبل الحداثة وحميميتهاء وهى
في الواقع تشويه يفتقد خصال علاقات العائلة المفقودة كما يفتقد خصال
إنجازات الحداثة» لاسيّما في ما يتعلق بحقوق الفرد.

ولكن طرح المجتمع المدني على هذا النحوء على شكل روابط
ومؤسسات مدنية تعمل في الحيز العام» خارج الدولة والاقتصادء هو طرح ذو
معنى إذا سبق ذلك اعتبار المجتمع بأسره» نظرياء رابطة طوعية؛ وبذلك»
وضع الأساسُ لمجتمع هو مصدر شرعية سلطة الدولة الديمقراطية المتداولة
ديمقراطياً بالانتخاب. هذه الرؤية للمجتمع» بوصفه رابطةً طوعية بين أفراد لهم
إرادة» هي الأساس الفكري للنظام الديمقراطي. ويتطور المجتمع المدني الذي
نعنيه اليوم ضمن هذا النظام كحيز عام (في الدولة» بمفهومها الواسع؛ ومستقل
عن الدولة» بمفهومها الضيق). هذا المجتمع المدني هو نتاج الديمقراطية
وليس قاعدتها. ومحاولة إسقاطه على الماضي من قِبّل بعض منظري المجتمع
المدني في أيامنا هذه» كشرط تاريخي لتكون الديمقراطية» هي محاولة بمثابة

VI

إرباك وخلط للمفاهيم. المجتمع المدنى الذي شكل شرط الديمقراطية النظري»
وليس التاريخي» هو اعتبار المجتمع ككل قائماً على التعاقد الطوعي» وليس
إقامة هذه الرابطة أو تلك المؤسسة على التعاقد الطوعى.

أما في المجتمعات التي لم تقم فيها النظرية السياسية على اعتبار
المجتمع بأسره مجتمعاً مدنياً» بشكل أصيل» أي لم تتوصل فيها بَعدٌ النظريةٌ
السياسية السائدةٌ إلى اعتبار المجتمع تعاقداً بين مواطنين أحرار وبين الدولة
كنتاج لهذا التعاقد وخاضعة لهء فإن طرح المجتمع المدني بمفهومه
«المتأخر» قد يعني عملياً هروباً من المعركة السياسية لدمقرطة الدولة» إلى
مؤسسات غير حكومية. تهدف إلى الاستقلال عن الحكومةء كأنها تعيش في
دولة ديمقراطية» بدلا من الصراع مع الحكومة من أجل الديمقراطية.

وقضية خلق حيز عام» هو المجتمع المدني» في الدولة الرأسمالية
المتطورة ليست مجرد حاجة لوضع حدود للدولة والاقتصادء وإنما هي أيضاً
dant ip do pp sph. USES |‏ فى leased‏ ال ارالك
لمعي اق ا تنقيا على BeN‏
eer)‏ وهذه المشكلة هي «(Atomization) 3}3N! 45 Usts‏ الأمر
الذي يؤدي إلى نشوء ثقافة فردية مغتربة» وتضاؤل الاعتماد المتبادل
والتعاون المتبادل غير القائم على الربح» في علاقات ool bY!‏ وتدني
المسؤولية تجاه الحيز الحام» في سلوك الأفراد والشر كات الاقتصادية"'.
Lal‏ الوشكلة في المجتمعات الأخرى» فهى col GLE‏ وليس 57 الحيز
العام» الذي لا يمكن أن تقوم له اة ألا إلا بر جر 2b cll sta‏
إن القضية التي تواجهنا في بعض الدول اللاديمقراطية هي قضية تخرل الفرد
إلى PA ES a T able‏ و فكرة المجتمع
المدني القديمة» مع عدم نسيان إنجازاتها الأخرى والمتأخرة في الغرب
للحظة واحدة. أما إحياء فكرة المجتمع المدني. بوصفه هدفاً قائماً بحد
ذاته» وليس كوسيلة لطرح النظام الديمقراطي» فهو ما يثير التحفظ.

(10) في مرحلة مبكرة» انتقد دو توكفيل مثلاً غيابٌ الحيز العام في أمريكاء وشدّد على
المنظمات المدنية (Civil Organizations)‏ كحل Alexis de Tocqueville, Democracy : Jal S451 oig)‏
in America, edited by J. P. Mayer (New York: [n. pb.], 1988), pp. 506-524.‏

VW

ريما كانت هنالك حاجة للتمييز بين هذا التحفظ وتحفظ بعض اليساريين
في الغرب على طرح فكرة المجتمع المدني هناك كفكرة قائمة بذاتهاء وليس
كوسيلة من أجل الوصول إلى الاشتراكية» على نحو ما كانت عليه الحال عند
غرامشي (0وصسة:6). من شأن طرح المجتمع المدني في الدول الرأسمالية
المتطورة» بموجب هذا الرأآي» أن يزيد من المقاومة أمام قوى الدولة» ولكنه
يقلل من المقاومة أمام قوى السوق. الاقتصاد والرأسمالء لأنه يحوّل
الاقتصاد ال قطاع قائم بذاتهء كأحد الثقافات أو الانتماءات التي ينتمي إليها
الفردء وبدلاً من مقاومتها يجري رسم حدودها. والحق» إن قوى المجتمع
المدني» بمفهومه الحديث» تطرح استراتيجيا جديدة للتعامل مع الرأسمالية»
تتخلى عن حلم الأجيال الماضية بدحرها وهزيمتها واستبدالها بملكية
الجتماعيةغ :ولا تلبث أن تمحول إلى زأسمالية biped debs yo‏
ال اعا ا rigs bY,‏ الافاجية > الأنكان» التجاعة . :
الخ. لقد بات ضرورياً اجتراحٌ استراتيجيا أخرى» وهي الوحيدة الممكنة في
عصرنا: تحديد شمولية الرأسمالية وتوتاليتاريتها السوقية (من سوق) ورفض
اعتبار آلياتها كمنظمة لكافة جوانب الحياة» وبالتالي تجريد قطاع بعد الآخر
من سيطرة الاقتصاد (والاقتصاد الوحيد الذي نعرفه هو الاقتصاد الرأسمالى»
ولا وجود لاقتصاد آخر قائم بذاته). والأداة الأساسية لتحرير قطاعات مختلفة
من حياة البشر من دكتاتورية علاقات الربح والخسارةء بدءأ بصحة الناس
وبيئتهم. وانتهاءً بحقهم في الوصول إلى المعلومات الموضوعية غير
المحكومة فقط بربح وسائل الإعلام وخسارتها؛ والأداة النظرية المطروحة في
أياميا هذهء للدلالة على هذه المعانيء هي نموذج المجتمع المدني.

ثانياً: تناقضات المجتمع المدني

إذا اتفقنا على أن المسيرة الحالية للمجتمع المدني بدأت بالتصدي
لشمولية الدولة في أوروبا الشرقية» وانتهت إلى لقاء مع هموم وتجارب
طويلة في البحث عن التوازن في معادلة المواطن ‏ المجتمع - الدولة وأفكار
تحررية أخرى» وأن هذا اللقاء أفرز المفهوم المعاصر للمجتمع المدني» فلا
بد لنا من رؤية التناقض الكامن في المفهوم في هذه البداية.

هنالك مثلاً من لا يكتفي باعتبار الأنظمة الاشتراكية التي انهارت أنظمة

VA

حديكة تحب بل اتجاوز ذلك إلى :اعتارها قلا شت الهداثة إلى نهايتها
المنطقية القضرى”*. فالشبوغية الى سادت فى هذه الدولة كإيديو لوجياء
تؤمن بالحداثة إيماناً مطلقاً؛ فهي تؤمن بتخطيط المجتمع تخطيطاً عقلانياً:
إزالة فوضى الإنتاج وسوء التوزيعء كما إنها تؤمن بتحويله تحويلاً عقلانياء
بحيث تزول الحاجة إلى الدين والأساطيرء وحتى إلى الإايديولوجيا. إنها
تؤمن بالمعرفة العلمية وخلاص الإانسانية الكامن فيهاء كما تؤمن بالمشاريع
SII‏ 6 لههحدسة المجتمع. لا شك في أن اشتر تراكية الدولة حداثة قصوى›
ولذلك فهى حداثة ممحمقة.

ولكن التصدي لشمولية الدولة على الشمولية الكامنة في هذه الرغبة
الحدائية ثية القصوى يشمل رد فعلٍ ليس على الشمولية فحسب» بل غلى Siad‏
Lay!‏ أى آنه يحتوئ على غناصر وومانسية :ها - قبل - حداثية» تتعلق بالبحث
عن حيز عام عضوي أهلي. خارج نطاق خطط وبرامج الدولة الحديثة. ولا
شك أن رد الفعل الأوروبي الشرقي على تعفن الأنظمة الاشتراكية وعدم
نجاعتهاء بخاصة في تلبية الحاجات التي خلقتهاء علاوةً على قمعها للحريات
Gl el‏ ترافقه مشاعر Las‏ وإحياء التراث القومي والخصوصية
ا رك ا اد عي اجات ا دولر اتان ديا
أ ها ال طا اف ت إا اا الاب راان ما
الأجانب» ووضع الحدود ضد القوميات الأخرى في الدول المتعددة
القوميات. إلى حدّ التطهير العرقي والمذابح» والتحريض ضد الأقليات
القومية والتشكيك بولائها. لقد رافقت المجتمع المدني كمفهوم معاد للدولة
القائمة» عناصرٌ محافظةٌ وتقليدية» وحيِّرٌ عام عضوي الثقافة يعتبر الخصوصية
القومية والثقافية إطاراً موحداً مقابل سقوط الدولة.

نجدٌ إذأء في هذه البداية للمفهوم المعاصر للمجتمع المدني» تناقضاً

Zygmunt Bauman, Intimations of Postmodernity (London; New York: Routledge and Kegan (1A)
Paul, 1992), p. 179.

Y (14)‏ أن تؤكد هنا أن الأنظمة الاشتراكية لم تمانع في التشديد على التراث والخصوصية
الثقافية ؛ بل إنها استخدمت هذا التمييز في سياستها من أجل إحكام سيطرتها الثقافية» بعدما أخفقت
الايديولوجيات الطبقية» والأهمية وحدها في الهيمنة ثقافياً.

14

بين عناصره الحداثية وعناصره غير الحداثية الباحثة عن بديل اجتماعي حميم
للدولة الحديثة» بالتشديد على الخصوصية القومية والثقافية. يعتبر كوهين
وأراتو أن الاعتراف بوجود الروابط المدنية وتمثيلها لمصالح معترّف بهاء
وحقها فى مناقشة القضايا العامة باعتراف الدولة» ولكن باستقلال عنهاء
pbs coed Le‏ المعيع العدني mbit fates ccf tly‏
والاعتراف الدولتى بهذا التمثيل» يميّز المؤلفان الروابط المدنية من العائلة
والقبيكة ولو زأر المؤلفان دولة صعيرة فى .متطقة الشزق الأوسظ مكل
الأردن» لتعرّفا على وضع اجتماعي/ سياسي/ قانوني يُعترّف فيه بالعشيرة
كجسم في الحياة الاجتماعية والسياسية وحتى الحقوقية» وبأنها تمثل مصلحة
مشروعة اجتماعيأء بل ونظرة خاصة من زاويتها للحياة العامة. باستثناء
القضاء العشائري المعترّف به إلى جانب القضاء المدني والشرعي» وباستثناء
الاستقبالات التي تتم لرؤساء العشائر وزيارتهم من قبل رموز النظام للتشاور
معهمء قد يرى الزائر من حين لآخر في شوارع العاصمة الأردنية إعلانات
باسم هذه العشيرة أو تلك» تعبر عن تأييد للنظام في خطوة من خطواته في
السياسة الخارجية أو الداخلية. كما قد يقرأ إعلانات من مختلف الألوان فى
see sree leat‏ عرد ا رو ف ا الاب
والاجتماعية العامة» أو عن استنكار لها. ٠‏

ويستمر التفاؤل الهبرماسي الذي يمثله الكاتبان في عقلنة الواقع» أو فى
خلط ماهو قائم بما يجب أن يقوم» عند مناقشتهما لتالكوت بارسونز
«jie All «(Talcott Parsons)‏ مثل أستاذه دورکهایم» نین ال الأهلية
(Community)‏ المجتمع (500615)؛ ولكنه يطلق مع ذلك dro ls be‏

Jean L. Cohen and Andrew Arato, Civil Society and Political Theory, Studies in Contemporary (Y +)
German Social Thought (Cambridge, MA: MIT Press, ©1992), p. 48.

يرتكز المؤلفان على تحليلات أودونيل وشميتر حول التحول إلى الديمقراطية ومرحلة الانتقال
إلى الدكتاتورية. وتعتمد هذه المرحلة» في رأيهماء على وجود مجموعة من المؤسسات الوسيطة

بين الدولة ة والعاتلةء أو بين الدولة والبنى العضوية» وهي مؤسسة معترّفٌ بها كجزء من الحيز
العا وتمثل tal‏ مصالح Le Jya‏

Guillermo A. O'Donnell, Philippe C. Schmitter and Lawrence Whitehead, eds., Transitions : انظر‎

from Authoritarian Rule: Prospects for Democracy (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press,
1986; 1991), vol. 4: Tentative Conclusions about Uncertain Democracies.

Ve

المجتمع المدني اليوم مصطلح «Societal Community»‏ )459 تكون ترجمتها
08 الجماعة المجتمعية). وسوف نرى أن مصطلح بارسونزء على أهميته

لفائقة» يطمس الحدود بين المجتمع المدني وبين عدة مجالات مجتمعية
أخرى ؛ وهذا سر قوته وضعفه. في أن Nee‏ الصورة كما يراها بارسونز
مركبة جداً؛ فالمواطنةء aly‏ هي أساس التضامن (ولا نعلم أهي كذلك أم
يجب أن تكون كذلك؟!) الذي حل محل التضامنات الجزئية الإقطاعية»
وأساسها هو تفرد الفرد أمام الحاكم في عصر الملكية المطلقة. أصل
المواطنة عملياً يكمن في التمايز بين السلطة (الدولة) والمجتمع في الحكم
المطلق» وهي في الوقت ذاته آلية حماية من هذا التمايز؛ فهي إذاً وليدته
وحماية منه في اث hae‏ التضامن بين الأفراد في الدولة مباشرة» من دون
واسطة أو وساطة أخرى» هو التضامن القومي. ويريد بارسونز أن يبني
القومية الحديثة على أساس المواطنة» أي أن تكفى المواطنة من أجل
الانتماء إلى OVEN‏ وواضح أن هذا الطرح متأثر ایر الأمريكي›
ولكنه طرح ثوري على أية حال. في الماضي كانت القومية هي أساس
المواطنة» أي أن المواطنة كانت تترتب على الانتماء إلى الأمة العضوية
(لغةء is pte UW‏ إيمان بأصل مشترك وتاريخ مشترك» على سبيل
المثال)ء أما الطموح الذاتي الثوري» فهو أن تبنى الأمة على أساس المواطنة
وليس على أسس ميثولوجية ما قبل حداثية

المرحلة الثانية في تطور المواطنة هي عملية المشاركة في الشؤون
العامةء التي تدرّجت حتى الحصول على حق الاقتراع والمشاركة في انتخاب
السلطة التشريعية. وقد تدرج حق الاقتراع حتى بات يشمل النساء وعديمي
الملكية. أما المرحلة الثالثة» فهي تطور حقوق المواطنين الاجتماعية.

VS! المساواة»» قى‎ I) al le Dsl! Linge! of
الثلاثة: حقوق المواطنة المدنية» الحقوق الأساسية بالمشاركة فى الشؤون‎

Talcott Parsons, Politics and Social Structure (New York: Free Press, [1969]), p.51. (Y)

يزعم بعضهم أن البحث الجاري عن الخصوصية الثقافية» والجذور القومية للمجموعات الإثنية

المختلفة. في الولايات المتحدة ذاتهاء وقبلها في أوروبا الغربية» هو دليل على إخفاق هذا الطموح
الحداثي العقلاني» وعلى عدم تعامله مع الواقع» بل مع الأماني.

الا

العامة» والحقوق الاجتماعبة» هي التي تشكل أركان المجتمع المدني.

ee‏ بارسونز أن المجتمع المدني نشأ من تمايز المجتمع ووظائفه في
الحداثة» نتيجة ثوراتٍ ثلاث. هي : : الثورة الصناعية التي فرزت الاقتصاد
كمجال قائم يذاته» والثورة التعليمية التي جعلت التعليم والثقافة قطاعاً
اجتماعياً Lab‏ بذاته Lal‏ والثورة الديمقراطية التي فرزت السياسة كمجال
للمشاركة العامة والرقابة العامة» وهو الآخر مجال قائم بذاته.

بعد هذا الفرز اتسع فضاء المؤسسات المدنية غير التقليدية. تنبع حداثة

هذه المؤسسات من:

- قيامها على أساس الانتماء إلى الأمة (المواطنة): وقد تبين أن هذا
ones eG‏ جداتباً كلياء: وأن الاتعماء إلى الأ فد ية انل قد
Y (Genealogical Nationalism) & pàs s‏ تعتمد على المواطنة» بل على الذاكرة
الجماعية والأصل المشترك المتخيّل.

- إمكانية العضوية في أكثر من مؤسسة في الوقت ذاته: والحق» إن
all ts‏ برع قي e a‏ سوا ففي المجتمع
التقليدي ينتمي الإنسان إلى أكثر من «مؤسسة» في الوقت ذاته» وعلى صعدٍ
مختلفة : العشيرة والقبيلة والطائفة مثلاً. ولو قلنا مثلاً إن أساس العضوية هو
الطوعية أو الإرادة الحرة والتعاقد. لكان التصنيف أكثر دقة بكثير.

د الفسازاة بق أعشاء المؤاسسة :. وهن ‏ مساواة شكلية مرتبطة. بالثورة
QF Gel dell‏ لمجم رت م فا ا جال رخ بعد اقيق
الثورة الديمقراطية في المجتمع. يحتفظ بعض المؤسسات المدنية بهرمية
منافية لما قد حققته السياسة من مساواة شكلية. وتكمن الخطورة في أنها قد
تعتبر هذه الهرمية خصوصية من خصوصياتها كمجال مستقل عن السياسة.

٤‏ - الأنظمة الإجرائية : أي أن المؤسسة المدنية تقوم على قواعد شكلية
معترف بها من قبل الأعضاءء حول كيفية اتخاذ القرار وكيفية إدارة المؤسسة
وضم الأعضاء الجدد وغير ذلك» بحيث تفسح هذه الإجرائية في المجال
أمام الحجة والاقناع والحوار وتبادل ch dl‏ وكلها جوانب تدعم العقلانية
في عملية اتخاذ القرار. ولكن يُطرح السؤال: ما الذي يجعل هذه الآليات

vY

a vo‏ الذي يخلق ga cia ae‏ ا اللو هذا سيور
لاعقلاني» انان مثلا بان المؤسسة تحسد قيمة ة معيارية is its,‏
لأعضائها في أفضل الحالاات؟ أو تجسد رابطة دم مستر مشتركة في أسوتها؟ هذا
التضامن هو بالذات ما يمير المؤسسة المدنية من المؤسسات الاقتضادية
القائمة على المصلحة المتبادلة الربح» ومن المؤسسة السياسية القائمة على
عنصري لاعقلانية القوة والسيطرة» 5 au is‏ البيروقراطية.
ó‏ وة على التناقضات القائمة في الظاهرة isai‏ التي تبدو لبارسونز

a‏ من علماء «glace VI‏ عنصراً تداق قائماً بذاته» فإن بارسونز يطمس
الحدود باتجاه آخر. إنه يرى أن المؤسسات الاقتصادية الصناعية» وبخاصة
الشركات المساهمة الكبرى» والمؤسسات المهنية الكبيرة (وهناك فرق
هائل بين الاثنين) آخذة شيئاً فشيئاً بتبتي المساواة والإجرائية؛ فانتخاب
J o T‏ ا Ci‏ النقاش eee!‏ الذي يدور ي هذه
خاص» ليس لاختلاف الأهداف الاجتماعية لهذه الأنماط e‏
فحسبء وإنما لاختلاف جوهري أيضا في نوع العلاقة بين المساهمين في
شر كة» والقائمة على الحساب البارد (أو الساخن لهذا الغرض) للمصلحة
الماديةء وبين الرابطة الإايديولوجية أو المعيارية أو المصلحية المهنية» بين
أعضاء: المؤسسة المدتية.:

مؤسسات المجتمء le Ig aes, pull‏ عاضر petite pep Tlie‏
وهو أمر واضح بخاصة في المثال التاريخي الذي اختاره بارسونز لمتابعة
تطور المجتمع المدني b‏ فى الولايات المتحدة» وهو اي الدين أو المدارس
الدينية البروتستانتية AEN‏ فى الولايات المتحدة على اسن التعددية
والتسامح والمشاركة في الوقت ذاته”'". ولا ندري ماذا كان بارسونز ليقول
عن العناصر الجديدة التى حلت على هذه الطوائف البروتستانتية المتعددة فى

Talcott Parsons, The System of Modern Societies, Foundations of Modern Sociology Series (YY)
(Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, [1971].

vY

AG yl‏ من عصبية دينية وسلفية سياسية رافقها استخدام أحدث وسائل
الاتصال والمحطات التلفزيونية» أحياناً» والسعي إلى جمع الأموال والربح
السريع والإثراءء أحياناً أخرى. ثم إن العنصرية ذات العصبية الفائقة في
الشؤون الاجتماعية» وبخاصة في قضايا الزواج والاجهاض وحقوق المرأة.
علاوةٌ على التحديث الثوري الشامل في وسائل الاتصال» وبناء المؤسسة
الدينية بناء اقتصادياًء هي أمور لا يمكن الاستخفاف بها عند دراسة الأوضاع
الحالية للمؤسسات الدينية في الولايات المتحدة.

التناقض الثاني في المفهوم المعاصر للمجتمع المدني هو تناقضٌ أكثر
خطورة من الأول» لأنه متعلق بإحدى خصوصياته المعاصرة» الكامنة فى
اقزر نج الو ةاي ا ي مات اا هو اا دارو
قضية المجتمع المدني ذاتها. إن النفور من الدولة هو في نهاية الأمر نفور
من السياسة» والنفور من السياسة هو ألدّ أعداء الديمقراطيةء وبخاصة عنصر
المشاركة في الحياة العامةء وهو العنصر اللازم الأكثر أهمية في تنمية
مجتمع مدني. هذا عدا عن أن النفور من السياسة هو نفور تشجعه معظم
الدكتاتوريات» كما تشجعه التوجّهات النخبوية في حالة الأنظمة الديمقراطية.

إن التداعيات الفكرية التي تثيرها فكرة المجتمع المدني» مقابل CAs‏
لدى العديد من اليساريين أو ال «ما بعد يساريين؟» هي تداعيات سلبية في
حالة الدولةء وإيجابية في حالة المجتمع. فالدولة هي مجال القسر العسكري
والسياسي» وهي مجال الدعاية الرسمية المبرمجة وغسل الدماغ وغير ذلك
من كوابيس الأخ is «(Big Brother) pace‏ جورج أورويل (George Orwell)‏
Aes Ge‏ الورك Lob‏ ميجير اننطو diet lead‏ تفوس E‏ ارات
فراغهم وخصوصياتهم وميولهمء باتجاه توحيد نظرتهم إلى الحياة وتوحيد
قيمهم وغير ذلك. أما المجتمع . فهو مجرد لادولة؛ أي نفيٌ مجرّدٌ للدولة.
واللادولة هي حالة تنظم ذاتها Les Lads‏ وذلك بعفوية صحية» وتعبير عن
خصوصية كل فرد على حدة. اللادولة هي حالة حرية تشكل الراق العام
وغير ذلك من الإيجابيات الخرافية. هذه بالطبع de Sal lela‏ تمثل رغبات
في ا ا Hee‏ ق حول المجتمع. فالمجتمع
ليس لادولةء وإنما هو شرط وجود الدولة» مثلما أن الدولة هي شرط

vé

وجوده. ومن دول إدراك ذلك يعيب ales‏ البعد التحليلي في مفهوم المجتمع
المدنى» ويبقى البعد المعياري وحده.

والبعد التحليلي لازم لفهم المجتمع المدني وتعريفه» كما هو لازم لكي
تدرك أن تفكك الدولة لا ينتج مجتمعاً مدنياًء على نحو ما تثبت التجربة في
كافة المناطق التي ضعفت» أو تفككت فيها الدولة المركزية» من
يوغوسلافيا إلى لبنان. يزيد هذا التفكك من قوة أشكال التنظيم الاجتماعي
البدائية وتضامناتها في مواجهة شريعة الغاب. وهذا ما يحصل ليس حين
تنحل الدولة المركزية فحسب» بل يحصل أيضاً حتى في الهوامش البعيدة
غن UU‏ الذولة :السوكؤية ep LAS cA‏ من أهمية:ووظائف"البكى
العضوية والانتماءات المباشرة (بالولادة).

لا ينشأ المجتمع المدني من ضعف الدولة؛ فإذا كان المفهوم يثير مثل
هذه المعاني والتداعيات» فهذا دليل على عدم دقته. المجتمع المدني هو وليد
قوة الدولة» ومن أجل موازنة هذه القوة. إن موضوع الرقابة على الدولة قائم
لآنه - فقط لأنه - باستطاعة الدولة أن تراقب المجتمع. المجتمع المدني هو
cls‏ تحديد صلاحيات الدولة» لأن الدولة بإمكانها أن تتجاوز صلاحياتها؛
وهو نتاج تحديد العلاقة بين المجتمع والدولةء لأن هنالك خوفاً من أن
تخضع الدولة المجتمع كلياً. باختصارء ليس المجتمع المدني نتاج هدم الدولة
أو تراجعها أو زعزعتهاء وإنما هو نتاج تحديد العلاقة بينهاء كمجال السلطة
واحتكار القوة. وبين المجتمع المفترض فيه أن يكون مصدر شرعيتها.
والحق. إن في بعض مجالات صراع المجتمع المدني» مثل مجالات البيئة
والصحة والثقافة والتعليم وصناعات أوقات الفراغ الاخذة بالازدياد» ليست
الدولة هي الخصم اللدود في الدول المتقدمة» وإنما الخصم هو قوى السوق.

المجتمع من دون الدولةء إن لم يكن تصوراً معيارياً مبنياً على تحليل
لوضع الحدود معهاء هو المجتمع بكل تخلفه وشوفينيته وتعصبه وانغلاقه
وذكوريته وكرهه للأجانب ولغير المألوف. واحتقاره للمرأة والطفل وتجاوز
الحق العام من JF‏ المصالح الخاصة» وغير ذلك من القضايا. المجتمع ليس
مجرد عفوية صحية وتنظيم ذاتي ورأي عام مبلور ذاتيا. إن العلاج لمثالية
المجتمع والتداعيات الأخرى التي يثيرها مفهوم المجتمع المدني مثل سلبية

Vo

الدولة» هو في وضع تصور معياري للمجتمع المدني» يجعلنا لصيو اليه
كمثال. وليس إضفاء المثالية على المجتمع في مواجهة الدولة؛ وهو أيضاً»
من جهة أخرى» في وضع حدود المصطلح» تحليلياًء ليكون بالإمكان تميز
المجالات التي يتطور فيها المجتمع المدني» ا الدولة والاقتصاد والمبنى
العضوي es aoe‏ من دون التوهمء لحظة واحدةء heme ail‏ إلى
مثاله في يوم من الأيام أو التي معه» ومن دون الوهم الآخر بأنه بالامكان
تنقية المجتمع المدني تماماً من السياسة والافتصادء والتضامن اللاعقلاني
القيمي على الأقل › والثقافي» في مجالات أخرى. وقد تكون وظيفة المجتمع
المدني ليس الفصل بين المجال الاجتماعي وهذه المجالات فحسبء وإنما
a bal hagl‏ ترق ان من كوت هده الوساطة لا نمك أن
يحصل تطور فى السياسة أو الاقتصاد أو فى علاقات أكثر ديمقراطية داخل
te asta‏ وهي البدية العضيوية 'الأساسيةو .

الأتونوميا أو الاستقلالية المجتمعية كبرنامج» هي فكرة حديثة» وربما
هي فكرة ما بعد الحداثة”"" gl)‏ بعد الليبرالية والاشتراكية والفاشية) وهي
ad! gees dle‏ أو نموذج لممارسة اجتماعية قائمة على الاتصال العقلاني
والحوار بين البشر (عتد هابرماس or Lol .(«Kommunikatives Handeln»‏
الناحية التحليلية» فإن الفصل بين هذا المجتمع وبين اقتصاد السوق والدولة
والبنى العضوية» هو في الوقت نفسه اتصال أيضا.

يبدأ تاريخ فكرة المجتمع بالاستقلال عن الدولة مع تطور فكرة العقد في
القانون الخاص» وتعميم هذه الفكرة لتكون نتيجتها نشوء المجتمع) e‏
يؤدي إلى استعمار كافة أنواع الانتماءات الأخرى لفكرة المجتمع الشامل”*".

t

(۳) لا أعني هنا فلسفة وفكر ما بعد الحدائةء وإنما أعني آخر مراحل الحدائة» آي بعد بعد أزمة
الإيديولوجيات والأنظمة الحديثة.
Otto Friedrich von Gierke, Natural Law and the Theory of Society, 1500 to 1800, with a (¥ £)‏

lecture on the ideas of natural Jaw and humanity, by Ernst Troeltsch; translated with an introduction
by Ernest Barker (Cambridge: Cambridge University Press, 1958), pp. 45, 102 and 112.

يلتقي هذا المؤلف في اعتقادي» مع فكرة حَنَّة أرلْت بأن المجتمع» بدلا من الحفاظ على
الحيز الخاص » ل عن الحيز celal‏ يحول الحيز العام إلى عائلة واحدة كبيرة. انظر : Hannah‏
Arendt, The Human Condition, Charles R. Walgreen Foundation Lectures (Chicago, IL: University of‏
Chicago Press, [1958]), pp. 28-29.‏

۷٦

الفرق بين الدولة والمجتمع يطمس كافة الفوارق الأخرى. وتخضع كافة
الروابط والولاءات الأخرى نظرياء فى المرحلة الأولى» للمجتمع.

San co fae >» (Montesquieu)‏ النظر عن المدارس المختلفة» يتضمن
عنصر gab‏ الاختلاف واستعماره لصالح «المجتمع»ء هذا المجتمع الذي
و شيط بالفرد مباشرة نحو الداخل» ويتعامل كوحدة مستقلة قائمة بذاتها مع
السات الاخرق: فهو ليس مجتمعا عالمياء وإنما يفترض وجود
مجتمعات أخرى » وتعبيره السياسى الحديث هو الدولة القومية. المجتمع›
في تجريدهء هو فكرة متطابقة مع فكرة الأمة» ولكنها متوجهة إلى الداخل
ول إلى الخارج» أي أنه مجتمع نحو الداخل وأمة نحو الخارج. المجتمع
المدنى إذا لا يمكن أن يكتفى بهذا التصنيف. فمجرد الانفصال عن الدولة
هو في الحقيقة تطابق مع الأمة. المجتمع المدني ليس إذاً المجتمع المجرد

مجرد الفصل بين الدولة والمجتمع يعني » من الناحية الأخرى» أن
عملية إنتاج الحياة المادية المنفصلة عن عملية إعادة إنتاج الدولة» تقف
مقابل الدولة في الحداثةء أي أن عملية الإنتاج الرأسمالية القادرة على إدارة
وتنظيم ذاتها عن طريق يد السوق الخفية» تقف مقاب الدولة. المجتمع
المنفصل عن الدولة هو إذاً السوق الرأسمالية. وهذا هو موقف الليبرالية
الكلاسيكية» الذي إذا تحوّل إلى موقف فكري سائدء يكون كفيلاً بمنع
ts ge ce lig‏ لقضية المساواة الاجسجاعية. Ol gd GLA Vy‏
اللامساواة الحادة اجتماعياً لا تسمح بمشاركة سياسية أو اجتماعية» أي أنها
مناقضاً لذاته لأن مدنيته لا تقوم على المواطنة» وإنما على الموقع الطبقي.
لش Whe‏ مهرب إذآ من الحاجة إلى معالجة قضية اللامساواة الى Ug‏
يد السوق الخفية؛ وتلك معالجة سياسية بتجاوز الانفصال عن الدولة» أي

بمعنى ما «تسامحت» الرأسمالية مع الديمقراطية المجردة من الحقوق

VV

الاجتماعية» أي من العدالة في توزيع منتوج العمل الاجتماعي By Ally‏
واعتبرث الحقوق فردية قائمة ومرافقة للفردء بغض النظر عن موقعه
الطبقي» بخاصة بعد توسع هذه الحقوق لتشمل العمال والنساء وغيرهم من
الفئات التى استثنيت من الحقوق المدنية والسياسية فى الجمهوريات الأولى.
ومع تجرد الديمقراطية عملياً من موقفها الاجتماعي» تحولت من معناها
الأرسطي. أي حكم الفقراء» إلى المعنى الليبرالي الذي يعني نظريا الحياد
الطبقيء ويعني عملياً حكم النخبة» لأن يد السوق الخفية تُزيح الفقراء عن
شؤون الحكمء مع الاحتفاظ بحقهم في انتخاب من يحكمهم.ء وهو إنجاز
يخطئ من يستخف بهء لأنه ليس وحيداً بل ترافقه مجموعة مهمة من
الحقوق المدنية والتخويلات. هذه هى المرحلة الأساسية والمهمة لنشوء
الديمقراطية الحديثة. وقد أثبتت ias‏ القرن العشرين أن الاستغناء عنها
Warts IS,‏

لقد قلنا إن مجرد فصل المجتمع عن الدولة يعني تطابقه مع الاقتصاد
من جهة أولى. ومع الأمة من جهة ثانية» أي أنه يعني الأمة البرجوازية»
في الخطوة النظرية الأولى. ثم قلنا إن ما يفرز عن ذلك هو الديمقراطية
الشكلية التي تتوسع لتصبح شاملة بالتدريج» ومع شموليتها تصبح أكثر فردية
وأقل اجتماعية». أي أنها كلما توسعت ضحلت. وهذه المرحلة لا يمكن
الاستغناء عنها في بناء الديمقراطية» وبعدها فقط من الممكن الحديث عن
حقوق اجتماعية وعن مشاركة في الحيز العام» أي يصبح هنالك معنى للطرح
الحديث للمجتمع المدني. لا معنى للمجتمع المدني المعاصر إلا كموازنة
وتكملة لهذه الحالة الديمقراطية (وإلا كان موضوعه فى حالة الأنظمة
apse a‏ لتقيف اليه ih le NS Say es‏
المحاردة قدا إلن سكي النخي الأقتصافية والبيروقراطية والاعلامية
المجتمع المدني يأخذ ما تدعيه الديمقراطية عن ذاتها بجدّ ويلاحقها إلى عقر
دارهاء لكى يشاركهاء وسلاحه فى ذلك أنه يبتكر آليات حوار وتبادل رأي
ومتشاركة واجقماغ وضعط :نقتي ليسيك آلبات السوق:ولا ALN SLT‏
المجتمع المدني لا يقوم على فراغ» ولكنه أيضاً لا يقوم على الأسس نفسها
التي يقصد من وجوده موازنتها.

VA

واعتبار المجتمع الأمريكي في الولايات المتحدة نموذجاً للمجتمع
المدنى فى عصرنا يحمل» فى ما يحملء كافة التناقضات الآنفة الذكر.
معالك ميل تارب اة على OLS‏ اندرا ال رة في في الترسم
الاستيطاني نحو الغرب الأمريكي في القرن التاسع عشرء وعلى لامركزية
yl‏ لاحقاء كدليل على بدايات المجتمع المدني هناك. والحق» كما
أسلفناء ليس مجتمع اللادولة بحد ذاته وبتجريد كهذا معا ade‏

وغياب الدولة عن الحياة الاقتصادية فى الساحة الأمريكية أدى إلى
مفهوم للحقوق المدنية مشتق كله من الحرية الاقتصادية. وقد تعصبت
المحكمة العليا فئ OLY‏ المتحدة مدة طويلة لهذه cpg dag SN‏
الناحية الأخرى» فإن غياب الدولة» وبروز عنصر التنظيم الذاتي هو أساس
اعتبار المجتمع المنظم فى البلدة الصغيرة (Community)‏ نموذجا للمجتمع
المدني. والمجتمع المحلي الصغير في البلدان المتناثرة» في وسط الولايات
المتحدة وغربهاء he Fie‏ الاتصال المباشر داخل البلدة» في اجتماع عام
يعقد لمناقشة القضايا العامة» وفي اجتماع مجلس البلدية المفتوح للجمهور»
وفي عملية انتخاب شرطي البلدية» وغير ذلك من أنماط المشاركة المباشرة
في شؤون البلدة. وقد يكون هذا الحوار موجهاً ضد تجاوزات شركة مالية
كبيرة» أو من أجل الحفاظ على البيئةء أو لبحث شؤون مدرسة محلية (وقد
زودت هذه العناصر الأفلام الأمريكية بالمئات والآلاف من المواضيع حول
صراع سكان البلدة ضد الشر الوافد عليهم تارة ينتصرون عليه بأنفسهم
وتارة يساعدهم بطل من الخارج يمرّ مصادفةً في البلدة) ولكن النقاش
والحوار والمشاركة لا تتم بصفة الإنسان الفردية بل بصفة انتمائه إلى
الجماعة e (Community)‏ وتعريفها قد يشمل نمط الحياة المتشابه»؛ كما قد
يشمل الرجولة ولون الجلد فى فترات تاريخية محددةء أو قد يشمل الانتماء
إلى الكئيسة وغير ذلك مما عبر عنه عادة بمصطلح «۷۸45۴». ونقاش
انضمام تلاميذ سود البشرة إلى المدرسة. وقد يكون الصراع حول ذلك مع

Daniel Bell, «American Exceptionalism Revisited: The Role of Civil Society,» Public Interest (Y ©)
(Spring 1989), p. 13.

v4

الدولة الأكثر مدنية في هذه الحالة من المجتمع المحلي. الحرية الفردية
والرأي الخاص المعير عنه مباشرة فى هذه الحالة». مبنيّان على الانتماء
المي الي حون ee Tear ene cent ae ae‏ ی ف
المجتمعات الصغيرة شرطين لليبرالية. إنها فردية ضمن إجماع» وحرية رأي
ضمن نطاق «العائلة الواحدة». أو ما هو بديل من العائلة الواحدة. ويكون
تناسق الثقافة ووحدانيتها والوضع الاجتماعي والذوق والمسلك وغير ذلك. .
عبارة عن إطارات توظف في حالة غياب الدولة. إن حلم المشاركة المباشرة
وواقعها أمران مختلفان. فقد تكون المشاركة المباشرة محافظة الطابع.
ch Lait,‏ لاخر املف م رة إناه تهديدا الاك الجماعة:

كل ما سبق لا يعني استحالة المفهوم. وإنما استحالة البحث عنه في
تجريدات منفصلة عن الأوضاع الاقتصادية والسياسية السائدة؛ فالمجتمع
المدني وحدة قائمة بذاتهاء وإنما يكتسب عينيته وملموسيته» كمفهوم تحليلي
وكاصطلاح معياري» من علاقته بالدولة والأوضاع السياسية ونظام الحكم
والاقتصاد. قد يعني المجتمع المدني في مرحلة تاريخية محددة مناهضة
الدكتاتورية والوصول إلى الديمقراطيةء وقد يكون في مجتمع آخر» في
الولايات المتحدة Ste‏ حركات حقوق المواطن فى حالة المواطنين الأفارقة
الأمريكيين (Afro-American)‏ « وحركات تحرر المرأة والميادرات من أجل
الحفاظ على البيئة» والمبادرات من أجل تطوير مشاركة المواطنين فى عملية
Gi Gebers gale! si all Steal‏ ممتهم وغيراذلك. ٠‏

لكن المجتمع المدني يميل في الحالات كافة إلى تعريف للخير العام
أكثر قوةً وكثافة (6004 ءناطن©) وللفضائل المبنية «(Civil Virtues) abe‏ أي أنه
يتضمن في العادة نوعاً من الجمهورانية المتميزة من الفردية الليبرالية
المتطرفة» بدفعها نحو مشاركة الفرد على نحو أكثر فاعلية فى الوصول إلى
الكير' العام وقه و ا ات الح ل د عن الا
المباشر للمجتمع بأسره» في مراحل السعي من أجل الديمقراطية. وقد يعني
الحيز العام بخاصة بعد تحقيق الديمقراطية وفي إطارهاء التشديد على
انتماءات أصغر من الانتماء» بعامّة» إلى المجتمع الذي يتم الاتصال به.
بالمشاركة السياسية» وحق الاقتراع» والمقاضاة العلنية وغير ذلك. وهذه

Ae

الانتماءات الجديدة تزود المواطن بإمكانيات التحكم والإدارة بوحدات
اجتماعية ترى بالعين المجردة» خلافاً للسياسة الدولية التي تتحكم به أكثر
مما يتحكم بهاء والاقتصاد الدولي الذي يسمع عنه حصول هبوط في قيمة
العملة أو غلاء في الأسعار أو هبوط في البورصةء التي تواجهه» وكأنها من
قوى الطبيعة الخارجة من نطاق تحكمه.

ولكن» 'تبقى المشكلة أن. مخل هذه الوجدات الضهيزة» إنما تعطى
المواطن شعوراً بالتحكم أكثر مما تعطي تحكما على مستوى المجتمع» وهي
توفر شعوراً بالإلفة والأمان في عالم منقلب بسرعة» كما أنها تزوده بإمكانية
التعصب المشروع لتعريف محدد جداً للخير الاجتماعي والشر الاجتماعي»
بدلا من التعصب البدائى العائلى أو الطائفى. هذا أحد الأخطار الكامنة
والذي قد يبدد الإيجابية الكامنة في المشاركة في الحيز العام» من عدة
مداخل قد تكون مشروعة جداأً ومؤثرة جداء ولكن خطر ابتعادها عن
السياسة قد يحولها إلى وهمء إلى مجرد وهم.

ثالثاً: السقوط من المعجم

في موسوعات الفلسفة والعلوم الاجتماعية لم يَفرّد مكان خاص
لمصطلح «Civil Society»‏ « مع أن كلمة «111©» تظهر كمكون لعدة مصطلحات
أخرى. فى معجم تاريخ OY ayy‏ يظهر المصطلح «Civil Disobedience»‏ أو
«العصيان المدني» وتطلق عليه هذه الصفة لأنه عصيان للقانون المدني (Civil‏
Law)‏ « أو ay‏ عبارة عن مقاومة حضارية أو متميزة (Civilized Resistance)‏ أو
لأنه اشتقاق من عصيان المواطنين الناجم عن انعدام الحقوق المدنية 11©)
Rights)‏ - ولكن لم يتعرض المؤلفون حتى في هذا السياق» لذكر المجتمع
المدني» على الرّغم من أن كل الاشتقاقات السابقة تفترض أصلاً وجود
مجتمع منفصل عن الدولة» وهذا الانفصال هو الفكرة المباشرة أو التجريد
الأول غير المنعكس للبدء بتحليل موضوعة المجتمع المدني؛ إنه يفترض
مجتمعاً ويفترض دولة ويفترض إمكانية التعبير عن كل منهما على حدة.

Philip P. Wiener, ed., Dictionary of the History of Ideas: Studies of Selected Pivotal Ideas, 5 (¥\)
vols. (New York: Scribner, [1973-1974]), vol. 1, pp. 434-442.

A1

وفى معجم الفكر MO eadal‏ تظهر مفاهيم العصيان المدنى وحركة
الحقوق المدنية (10هءعصه+05840طع81 511©) فى السياق الأمريكىء ولكن يغيب
مصطلح المجتمع المدنى تساك أن فى معجم بولدوين datas (Baldwin)‏
وعلم gS «Civil Law» erties «Civil» ¢ pga robe ood‏ المجتمع
المدني غائب أيضا”*". وربما من المفيد أن نتوقف عند دلالات مفهوم
LS «Civil»‏ ترد فى هذا المعجم :

١‏ متعلق بالدولة.

۲ - متعلق بالتعامل «العادي» للدولة مع مواطنيها لتمييزه من التعامل
العسكري والجنائي» والاكلير كي أو الديني.

©" يتعلق بالتعامل مع مواطني دولة ما لتمييزهم من القوى الأجنبية»
كما هى الحال فى الحرب الأهلية (1111882©). ومفيد أن تنتبه هنا إلى أننا لا
تقول بالعربية Lym fy edie Lye‏ أعلية:«والمككرك بين فعدى «الشيرت
الأهلية ومعنى «Civil War»‏ أن الحرب هنا تدور بين مواطنين؛ الأمر الذي
بك كو أن الاشتقاق «01511» ليس caste «Civilization» ce‏ وإنما من «05015».
مواطن. وتذكر ترجمة J! «Civil Wam‏ حرب أهلية بالسؤال حول جواز
Qo) «Civil Organization» ie 5‏ المؤسسات الأهلية بالعربية» وبالتالى
اعتبارهاء مهما كانت تركيبتها ومعناها التقليديان» جزءاً من الممجتمع
المدني:

هن ناحية أخرى»› pod‏ تعامل هذا المعجم مع مفهوم y «Civis»‏
كمفهوم مستقل عن الدولة» بل كمفهوم متعلق بالدولة» بنقاشنا في الجزأين
السابقين من هذا المصلء بخصوص أن المجتمع المدني متعلق بوجود
الدولة؛ فانفصال المجتمع عن الدولة مفهوميا لا يعني إلا ترابطهما في
الواقع» وأن الفصل المفهومي يخدم في النهاية قضية تأثير المجتمع في
الدولة. وربما من المفيد أن نحافظ في الذاكرة على المعنى الثاني لمفهوم

Alan Bullock and Oliver Stallybrass, eds., The Harper Dictionary of Modern Thought (New (¥V)
York; London: {Harper], 1977), p. 103.

James Mark Baldwin, ed., Dictionary of Philosophy and Psychology (Gloucester, MA: Smith, (YA)
1960-), vol. 1, p. 184.

AX

مدني الذي أورده المعجمء لتمييزه من الدلاللات: عسكري» جنائي» ديني»
أي لتمييزه من المجال العسكري ومن المجال الديني. المدني V3) Civil)‏ هو
علماني» أي منفصل عن شؤون الدين ومنفصل أيضاً عن الشؤون العسكريةء
زل Biel‏ يرد منفصلاً عن «الجنائى»؟ القانون الجنائى جزء من القانون
المدني» بالمعنى الواسعء ولكنه لبي ا مناه لف ذلك ON‏
الدولة» في القانون الجنائي» تدخل بوصفها طرفاً يمثل الحق العام. أما في
القانون المدني» بمعناه الضيق»؛ والذي ينظم تلك العلاقة بين المواطنين» لا
تدخل الدولة طرفاً فيهاء إلا إذا تحوّلت إلى جنائية. وبالطبع تذكر هذه
التمييزات بالاستخدامات العامية لمصطلح مدني بالانكليزية والعربية»
لوصف ماهو متميز من كل من يلبس الزي الرسمي 64b 4 1 (Uniform)‏
جيش... الخء الأمر الذي لا يعني في الحقيقة إلا كونه غير رسمي. أي
متميزاً من الدولة. ويحمل المفهوم العامي للمصطلح هنا جزءاً كبيراً من
حقيقة المفهوم.

في موسوعة ماكميلان (5هاانهة86) للعلوم الاجتماعية”؟'' نجد المفاهيم
التالية: الحرب «(Civil War) LOY!‏ جهاز الدولة المدنى «(Civil Service)‏
الحقوق المدنية «(Civil Rights)‏ الحريات المدنية plas! «(Civil Liberties)‏
المدنى «(Civil Law)‏ العصيان المدنى (6ءمءنلء0©1511121550) (فى سياق التحرر
الوطني في الهكدفقظ):ولم جد المؤلقون مكاناً [لمجتمع المدني (Civil‏
(5081619» بين كل هذه الاشتقاقات» ولكن هذه الموسوعة التي حرّرت العام
» وجدت من المناسب أن تورد مفهوما قريبا جدا من دلالات
المجتمع المدني في أيامتا؛ وهو «Civil Organizations»‏ ويُسهب المعجم في
شرح هذا المفهوم» ولكن من منطلق الواقع السياسي الاجتماعي للولايات
المتحدة؛ وهذا أمر مفهوم» ليس بسبب مصدر الموسوعة فحسب» وإنما
لأن هذا المدلول التاريخى» «المنظمات المدنية»» اتخذ شكله الأكثر تطورا
في الولايات المتحدة» في تلك الفترة التاريخية.

والمنظمات المدنية كما ترد هنا هي اسم نوع لكل مجموعة من

Edwin R. A. Seligman and Alvin Johnson, Encyclopaedia of the Social Sciences (New York: (¥ 4)
Macmillan, 1948), pp. 492-529.

AY

المواطنين الذين اتتلفواء أو نظموا أنفسهم. من أجل دعم أو إنجاز قضية
gi (Civil Cause) iSd imad gÍ cile‏ مشروع عام. وتتعدد هذه المنظمات
بتناسب طردي مع التركيب والتعقيد المتزايد للعلاقات السياسية والاجتماعية
LAL cond! ob YS gd LULU, choles,‏ إلى المناطق _ الريفية:
وتتحول كل هذه CRA‏ تقريباً إلى مجموعات (Pressure Groups) baw‏
للدفاع عن مصالح مختلفة لا يستطيع الفرد الدفاع عنها وحده في غربة
الحداثة. وبخاصة فى المجتمعات الكبيرة» ولكن تمثيل هذه المنظمات
لالح عة لآ بعش انها Jab ci yy pall AUT fee‏ تكزن المصلحة tale‏
في منظور بعض المواطنين» وقد يكون في تلبية مطلب مجموعة الضغط
مصلحة عامة للمجتمع بأسره. ٠‏

المنظمات المدنية هي أيضاً دلِيلٌ على ضعف تصور الأنظمة الديمقراطية
الليبرالية أن النظام البرلماني التمثيلي يقدم حلاً ناجزأًء لجميع قضايا
المشاركة SLI,‏ اللكزمة للفواطين:: وذلك: بتوقير cpana Aye‏
والانتخابات الدورية. فتعقيد المجتمعات الحديثة وتركيبها لا يؤيدان هذه
البساطة في الطرح» لاسيّما بالنظر إلى الاغتراب عن الأجهزة البيروقراطية
الضخمة والمعقدة» التي تقوم بالحكم فعلاًء وأزمة الثقة بينها وبين
المواطن» والقوانين الداخلية التي تحكم عملها. إضافة إلى ذلك فإن العديد
من المواطنين يشعرون بعدم القدرة على العمل من خلال الانتظام في
أحزاب» وهي أداة التعبير السياسي الأساسية في النظام البرلماني» وذلك لأن
الأحزاب ذاتها آخذة بالانقسام إلى مجموعات ضغط ومصالح. ولأنه من
الضحب التميق بين المصنلحة ”الى كلها الحزنب يوصنقه حافرا على العمل
TS‏ ل ا U E E‏

Ha) dey Ole YL OSs‏ نفسه إلى المنظمات المدنية؛ فقد تقوم هذه
المنظمات بتغطية مصالح جزئية لمجموعات ضغط صغيرة» مدعومة من
أوساط ضيقة ومتمولةء وذلك بطرحها كأنها قضايا أخلاقية وقضايا عامة»

م عدم اعتبار الأحزاب جزءاً من التنظيمات المدنية يجب ألا يخرجها من مفهومنا للمجتمع
المدني gh‏ حال من الأحوال» لأنها أهم مؤسساته؛ فالمجتمع المدني» من دون أحزاب» يعني
Lis‏ القضياه على الديمقراطية"البرلمانية» وهئ_الدينقراطية الوحيدة المتوافرة فى عضرنا:

A

من دون التصريح عن المصلحة الضيقة التي تختبئ وراءها. لذلك تبرز
الحاجة إلى العلنية وإلى اضطرار هذه المؤسسات في النظام الديمقراطي'"
إلى تقديم بيانات عن نظامها الداخلي وإجراءاتها ومصادر تمويلهاء ليس من
أجل استخدام هذه المعلومات لمنعهاء وإنما من منطلق حق الجمهور في
الوصول إلى المعلومات.

وقد انتبه المفكر الايطالي الاشتراكي نوربرتو بوبيو (Norberto Bobbio)‏
لضيق وجزئية المصالح التي تمثلها المؤسسات المدنية» ولكنه اعتبر
الأحزاب As‏ عمومية من هذه المؤسسات. فالمؤسسة المدنية» ف sh‏
بوبيوء تمثل أسوأ ما في النظام البرلماني من دون إيجابياته”"" مثل:
الجزئية» الحزبية» والمصالح الضيقة وتحكم الممولين من دون حكم
الناخبين» كما أنها تحول هذه المساوئ إلى شيم وإيديولوجيات يفاخر بها.
ولك guy‏ ننسى للحظة عندها يركز cyt Spates! OF col Lil ola le‏
Jobe ped OAS) basal‏ ماسحل الان ل نوكه ومن هنا
tal Lal‏ لاسي أن و aE‏ الفصل بين المواطن والدولة بل
التوسط بينهما أيضاً. تقع المأساة بالطبع في حالة الدولة الديمقراطية عندما
يعتقد بعض المفكرين أن هذه المؤسسات هي نموذج بديل من الديمقراطية
البرلمانية.

يورد معجم أكسفورد YY ss‏ الثالية للمفهوم TD Civil»‏

- متعلق بالحقوق clits (Private Rights) cbl pol ioll‏ فهو
متعلق tas‏ بالجسم الاجتماعى (Commonwealth) cabl go opo ca gdl‏ وهو
بعنی أيضاً : سياسى 6 عمومى » ويعلى كذلك : متعلق بالمواطن العادي خلافاً

)۳1( نميز هنا بالطبع بين اضطرارها» فى النظام الديمقر اطى . إلى العلنية» وبين إجبارها على
تقديم تقاريرء فى الأنظمة غير الديمقراطية» من أجل الرقابة عليها؛ وتقييدها بل ومنعها بيحجة
التحويل من الخارج وتمثيل مصالح أجنبية.

Norberto Bobbio, The Future of Democracy: A Defence of the Rules of the Game, translated (YY)
by Roger Griffin; edited and introduced by Richard Bellamy (Cambridge, UK: Polity Press;

Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1987), pp. 50-91.
. (Non-governmental Organizations) de تغلب علیها فی أيامنا تسميتها بالمنظمات غير الحكو‎ )۳(
Oxford English Dictionary (Oxford: Clarendon Press, 1970), vol. 2, pp. 446-447. (€)

Ao

للجندي»› Lal,‏ مواطني » مؤدب» حضري (Urban)‏ وهي جميعاً مدلولات
للفظ اللاتينى civi‏ وبالانكليزية والفرنسية تتخذ هذه الدلالات امتدادا طفيفاً

۲ - خاص بالمواطنين» مؤلف من مواطنين أو من (Men) (Sle)‏
يقطنون فى جماعة LS (Community)‏ $„ المفاهيم : «Civil Society»‏ )>44 »>
المفهوم لأول Gye‏ والحياة (Civil) Goad‏ أو متعلق بطبيعة المواطن
i (Civil Man) (jue SLGLS‏ مخلوق مدني ghasas s . (Civil Creature)‏

۳ متعلق بالجسم بأكمله المؤلف من مواطنين أو متعلق بالتنظيم
الداخلي للجسم السياسي أو الدولة» كما هي الحال عند غلادستون
:)١195(‏ «الدولة المدنبة تتألف” Le US) Cy Sy OD oe‏
الاقنان من جهة cul‏ والملك والجيش من al (SU age‏ كما وردت عند
ماكنتوش (۱۸۳۰) فی مصطلح المؤسسات المدنية YE) (Civil Institutions)‏
الو سات edly ai Sl)‏ للدولة):

:‏ أهلى كما هو فى الحرب الأهلية.

bigs -9‏ محلى » بلدي.

5 متعلق بالمواطن الفردء كما فى الحريات )45405 (Civil Liberties)‏ .

/ا ‏ لائق بالمواطنة.

A‏ ذو نظام عام (Public)‏ مناسب ونظام اجتماعى مناسب » منظمء

4 = متمدن كما فى «Civilized»‏ « غير بربري ۰ عالم بأصول الحياة فى
المجتمع ومتمرس فى فن ومهارات (Arts of Life) bLadl‏ .

٠‏ - مثقفاء متعلم» مدجن» منعم أو ناعم (من نعومة العيش).

1١‏ صاحء egla‏ مستقيم متمر س بعادات المجتمع الخيرة.

۲ - إنسانى» رقيق» عطوف.

At

غير خشن » غير ded‏ ¢ مؤدب» كثير الكياسة.
وبما أن Glew «Civil»‏ بالمواطن بصفته العادية» فإن هذا يميزه من
ألفاظ عديدة لها دلالات خاصة أي غير عادية» وبالتالي يميز منها سلبياًء أي

- غير عسكري.
- غير ديني» غير إكليركي.
NT‏ متميز من القانون الجنائى كقانون مدنى» أو متعلق بالعلاقات

الخاصة (Private)‏ لأعضاء المجتمع والاجراءات القانونية ال تنظمها. مدنى

. 7 (ro fart
STE gapas ga هنا متميز أيضا :من .سياس‎
وذلك لأنه يوضع من قبل البشر لتنظيم حياتهم المدنية.‎ 0
ك حصول النفي الا أو‎ ieee ee
eis gre ons dab في هذه الحالة يكون الإنسان جا‎ ٠ الحرمان.‎

- متعلق بالقانون المدني الروماني.
الأمر الأككر أهمية» ف رابىء عو اشتقاق al‏ هن مواطن أو
باللاتينية «وألاء»2» ومدلولاات المواطنة المختلفة» وهذه دلالة متوفرة kal‏ فى
اللفظ الألماني Godel! «Burger‏ من مدينة «هبناه8». ولكن لفظ (gb)‏
العربي من «مدينة» أو «مدنية» أو «تمدن» لا يحمل دلالات المواطنة. وربما
«Civil Society» pem i OÍ aol oe OLS‏ إلى مجتمع المواطنين أو مجتمع

)۴١(‏ هذه الدلالة تذكر بالمجتمع المدني بمفهومه الحديث» كمتميز من سياسي. ولكن القانون
المدني هو مستوى تحليلي مختلف عن المجتمع المدني؛ فالقانون المدني ينظم علاقات الناس
الخاصة مقابل علاقتهم بالدولة (الحق العام)ء ومقابل القانون الدستوري» في حين يتعلق المجتمع
المدني بالحيز العام.

(*) وهناك أيضاً بالطبع المجتمع المدني مقابل المجتمع الطبيعي» في نظرية العقد
الاجتماعي» والقانون المدني مقابل القانون الطبيعي أو مشتق منهء كما نشتق من مبادئ كونية
وثابتة تنظم بالعقل موضوع العدالة.

AV

مواطني» باللغة العربية. ولكن هذه الترجمة» وهي أكثر دقة من مجتمع
مدنىء قد تزيد من الارتباك نتيجة تعريبها وبعدها عن الأذهان. ولكنها
posal bas‏ ولات kali‏ المترجم من CAS DUI‏ لتكون حاضرة فی

الأذهان» إضافة إلى دلالات اللفظ العربى: المدنى» والمدنية» والمدينة»
وال

ونجد في مدلولات اللفظ الانكليزي هذه كافة المعاني المختلف عليها
او فاي کن ماي کا بی ر يا وي لر كما يعي
غير الدولة. ولكن لا نجد في آي من الاستخدامات إلا ما يذكر بفلسفة
. الحق الطبيعي» أي التعامل مع المجتمع المدني بوصفه مجموعة العلاقات
المنظمة للمجتمعء أو المجتمع المنظم سياسياًء أو ما يذكر بالتقاليد المنبثقة
عق القانوق الرو مان الى تتناول العلاقة بين المر اين ct BAA Be‏
المؤاطع والدولة: .ولا تعد دكرا لنظزيات المعسم العدتي المعاخرة القن
تميزه من العائلة من جهة أولى» ومن الدولة من جهة ثانيةء أو من الدولة
فحسب؛ أو من الاقتصاد من جهة أولىء. ومن الدولة من جهة ثانية» إلا
حن بلحب لظ ورا ریا بين شا'هو رسميمسكرى pee gh Ley‏
رسمى | غير عسكري. وعلينا أن si‏ أن aas) «Civil Servicen Udi‏ مدنية)
we 5} «Civil Seana‏ موظفي الدولة. ترد في سياق الدولة si‏ في سياق
رسمي ولكنه غير عسكري.

نة أمر آخر يجوز الفركيز clot yay cate‏ باسشناء: العدلزلات
الوصفية» نجد هنا أيضاً نغمة إيجابية في المصطلح» تتطور إلى أن يصبح

(۳۷) غياب هذه الدلالات جعل الجابري يُخطئ بقوله: المجتمع المدني هو أولاً مجتمع
المدن. انظر: محمد عابد الجابري» «إشكالية الديمقراطية والمجتمع المدني في الوطن العربي»»
المستقبل العربيء السنة ١٠ء‏ العدد 1١۷‏ (كانون الثاني/ A e OSAT pe‏

والحقء أن هذا الكلام يصح تاريخياًء وليس نظرياً. فالمدنية أكثر عمومية من أن تشكل
خصوصية المجتمع المدني» وشرطه التاريخي هو مفهوم المواطئة. وقد تطور مفهوم المجتمع
المدني» الذي نشأ فى المدن أولاً كود a‏ مفهوم المواطنة. علينا ألا ننسى كذلك»
أنه في المدنية العربية هنالك امتدادات لمؤسسات أسرية كبيرة غير مدنية» cotta:‏ الجابري
للمجتمع المدني» على أنه مجتمع المؤسسات الحديثة: برلمان» قضاء مستقل» أحزاب» نقابات»
جمعیات . . . الخ (ص٥).‏

AA

ass‏ للتمدن والاستقامة واللياقة والكياسة» وغيرها من معايير مجتمع
النخبة: البرجوازية» الأرستقراطية. . . الخ» التي تجد ذاتهاء مستخدمة هذه
المصطلحاتء عن «الرعاع» في الداخل و«البرابرة» في الخارج» الأمر الذي
يحمل المجتمع المدني منذ البداية معاني إقصائية تستثني «الآخر) غير
المعمدة وغير ‏ الفودست: كما ترز هدا انفضا وف هدا الاق GAUL‏ وا
فال l aiea gadi edi‏

لم تجد طبعة دائرة المعارف البريطانية DIS (Encyclopaedia Britannica)‏

لمصطلح المجتمع المدني. أما dab‏ ۰ فقد أضافت !ل مصطلح «Civil‏

«Civil-military Relationship, Civil مفاهيم مثل‎ ae الذي يظهر في الأو‎ Service»
مفاهيم أضيفت على مر‎ ss «Civil Liberties and Rights» tal 4 «Defense»

السنوات. ومن الجدير بالذكر أن (te?‏ يوضع في طبعة ۱۹۷١‏ في دلالة
مقابلة ا ولكن يبدو بوضوح أن مصطلح المجتمع المدني غائب»
في هذه الفترة فى القرن العشرين» عن الفكر السياسي والاجتماعي ال
bodii, «BNI Je‏ من المعجمء ولكن من الصعب تصور صدور
نسخة في التسعينيات من دون هذا المصطلح. بخاصة بعد التطورات في
a‏

3 بالألمانية تم استخدام مصطلح «Buergerliche Gesellschaft»‏ لتر جم
gy . «Civil Society» gÍ «Societas Civilis»‏ المصطلح في الحقيقة يعطي المعنى
نفسه والاشتقاقات نفسهاء لمواطن» ومدينة» ومدني. ..الخ. ولکن تمت
Lal‏ ترجمة مصطلح المجتمع البرجوازي إلى اللفظ نفسه في اللا
وعند ماركس مغلا Y «Buergerliche Gesellschaft»‏ تعني إلا المجتمع
البرجوازي» وهو يفسر ذلك على أنه في الواقع. وليس باللفظ chi‏
المجتمع ي القائم على قوانين ¿ السوق الرأسمالية» وهو
بالتالي المجتمع البرجوازي. أما التيار الفكري الذي el‏ على التمييز بين
البرجوازية» بوصفها طبقة اقتصادية» وبين دورها السياسي والاجتماعي» فقد
ترجم Cine E Leite «Civil Society» _ J] «Buergerliche Gesellschaft»‏ ككينا
هيغل إلى الانكليزية مثلاً. وعند عودة المصطلح إلى الاستعمال الجديد
بالألمانية» في النصف الثاني من هذا القرن» ومنعا للالتباس مع مصطلح
المجتمع البرجوازي› عاد في لبوس لفظ جديد هو تعديل للفظ اللاتيني

۸۹

والأنكليزي CUA y ««Zivile Gesellschaft»‏ تم تميز اللفظ من الاستخدام
الماركسي كتعبير من نشاط البرجوازية الاقتصادي» أي اقتصاد السوق.
uses tell Seibel‏ الأسا ME‏ نجد (Manfred Riedel) Jou) 2 tile OF‏
قد وضع كافة اشتقاقات المصطلح «burger»‏ (مواطن). ولكنه لم يجد من
المناسب أن يفر د مكاناً وشر س خاصين بمصطلح «buergerlichegesellschaft»‏ «
أي مجتمع مدني. كذلك الحال في معجم ريتر 8180) الألماني الكبير
للفلسفة. ترد مصطلحات مواطن› وحقوق المواطن» ولكن المصطلح قيد
بحثنا غائب هنا Mal‏

مصطلح مواطن (Civis: Citizen, Burger, Bourgeois, Citoyen)‏ > مصطلح
سياسي كلاسيكي » ويعني باللاتينية عضواً في الدولة أو Lge lege‏ وهو في
حقيقة الأمر ليس كلا بل جزءاً من كل. وليس كل قاطن في الدولة عضواً
فيهاء بل فقط ذلك المسؤول عن «هلطازه»» عن بيت (أي اقتضاد عتز لى): a‏
كل من هو «رب عائلة».
المواطن هو جزء من الدولة وهذا ما يميزه من الإنسان. وشيمة المواطن
تختلف عن شيمة الإنسان» لأن شيم المواطن تعتمد على دستور الدولة
المتغير والنسبي وعلى القوانين المتغيرة في الزمان والمكان. ويلتقي
المتغيران فقط فى الدولة المثالية. فى هذا الشرخ» وفى هذا الانفصال بين
الإنسان بصفته الخاصة كإنسان وبين المواطن بصفته العامة.» نجد مصدر كل
أوتوبيا في a‏ الثوري. في الأوتوبيا يتم البحث عن لقاء المنفصل» عن
توحيد ما شقته المدنية إلى نصفين: الإنسان ‏ المواطنةء الإانسان ‏ الله.
وفيما بعد Lab‏ الإنسان - المجتمع عندمأ يدخل الاغتراب انشا إلى علاقة
الانسان مع المجموع ols‏ علاقة الإنسان مع ذاته. - وترى أكثر الأوتوبيات
تطوراً من حيث اعتمادها على محاولة تحليل علمي للتاريخ» أن هذا

Geschichtliches Grundbegriffe, Historisches Lexikon und Politisch-soziale Sprache in Deutschland (YA)
(Stuttgart: [n. pb.], 1979), vol. 1, pp.672-725.

Joachim Ritter, ed., Historisches Wörterbuch der Philosophie (Darmstadt: Wissenschaftliche (Y4)
Buchgessellschaft, 1971), vol. 1, pp. 962-967.

qs

الانفصال يصل إل قمته في المجتمع البرجوازي حيث المواطن حر كمواطن
المحرك الأساسى لأوتوبيا ماركس الشيوعية» هو توحيد المواطن والإنسان
ا ا

المجتمع المدنى هو وليد الانفصال Cranes)‏ من المصدر التاريخى
نفسهء ومحاولة لحل التناقض بين OLS YI‏ والمواطن الذي يتخذ شكل
باتجاه جسر الهوة. ويتخذ هذا الجسر في کل مرو کا اک by pled‏ ليعود
الانفصال من جديد» مولداً طاقة سياسية واجتماعية وعاطفية باحثة عن وحدة
أكثر تر كيباً وتطوراً.

فى Sha (us Civile) plsi opal‏ نوعان من التمييزات:

«Status Libertatis» ١‏ « أي السؤال إذا كان الإنسان ا أم غير حر.

5 وتمييز آخر «Status Civitatis»‏ « أي هل الإانسان مواطن أم غير
مواطن؟ وهذا مرتبط 4 Cad! GL «Status Familialisy‏ مواطن.ء أما الابن»
حتى لو تزوج» فهو ليس مواطناً كامل الحقوق» ما دام ليس رب بيتء أي ما
دام جزءاً من الاقتصاد المنزلي للأب Familia)‏ بعاهم). الشعب (Civitas,‏
Populus)‏ مؤلف من رجال لهم ب سمو | «Quirites» Ypi‏ ثم «Cives»‏ .
روما فقط هي LĪ «Civitate»‏ بقية الامبراطورية» فهي «6,10م10». في العام
آل اليا E‏ قان اب اشرو إل slag Mh Rh gall Se‏
التي أصبحت مواطنة عالمية (طبعاً لا تشمل النساء والعبيد والأتباع).

فى أواخر العصور الوسيطة يظهر المجتمع المدنى (Societas Civilis)‏
كتسمية مقابلة للكنيسة Le}. Gocietas Eaclesiastica)‏ القانون الرومانى (Ius‏
Civile)‏ « فأصبح يعنى القانون الدنيوي.

المواطن في القرون الوسطى هو مواطن المدينة الحرة المتميز من
الفلاحين ومن المدن التابعة لاقطاعيات» ومن الأقنان والأتباع» وبالطبع من
OL‏ والاكليرومن bly ol Lal‏ حر أي > dre) We ope‏

الاقطاعية. و حقه هذا فى الحرية مرتبط بالملكية كما هو حق موروث ER‏

4١

ولكن حريته من علاقات التبعية الإقطاعية تعني أيضاً أنه حر من السياسة.
أي ليس له حقوق سياسية. وبهذا المعنى فإن المواطن الحقيقي فى القرون
gible! gcd le oll‏ لحن فى المديية »و نما الافظاعن وعضى طق
LÍ Lat Ai (Stand)‏ فئة المواطنين الأحرارء وهي التي سميت فيما بعد
بالطبقة الثالثة» فقد تمثلت عموماً في مجالس الدولة أو مجالس الأقاليم.
ولكن الاعتراف بها كطبقة سياسية رافقه قيام الملكيات المطلقة» وبالتالي
تحول كافة الطبقات السياسية (0«ة51) إلى طبقات اجتماعية» واتخاذ الانفصال
بين الإنسان والمواطن شكل الانفصال بين الدولة والمجتمع.

عند ذلك يتحول المواطن إل sl < «Burgeois» > paa‏ مجرد قاطن فى
المدينة «(Civil Urbance)‏ 9% مواطن تابع لصاحب السيادة. لقد ea)‏
المواطن جزءاً في الطبقة الثالثة» ثم عاد ليصبح رعية لصاحب السلطة» وهو
ذاته صاحب السيادة في دولة الملكية المطلقة. عندما أصبح المواطن مواطنا
فعلاً أصبح أيضاً محكوماً. ولكنه محكوم في السياسة» وحر في حياته
الاقتصادية. الحرية هي حرية النشاط الاقتصادي. ويصبح الهدف توسيعة
الحرية الاقتصادية للمواطن البرجوازي» لتشمل حقوقه المدنية والسياسية؛
أي (Bourgeois) (6)! g> I jsa‏ مع (Citoyen) ¿bl gal‏ . وعلينا أن تذكر أن
هذا يعنى» فى البداية على الأقلء أن الحرية السياسية تتوافر لمن يملك
حرية اقنصادية ؛ وله فحسب. مرة أخرى تعود الملكية» أي الحرية من هموم
الحياة اليومية (كما يصفها كانت) لتشكل وجود شرطين للحرية السياسية»
أي ما إن التقى الإنسان والمواطن على شكل لقاء بين البرجوازي والمواطن»
حتى عاد الانفصال من جديد؛ ويعنى ذلك» فى وعى الديمقراطيين
الراديكاليين» المطالبة بأن يصبح الفقير أيضاً ا ولتود الديمقراطية من
جديد لتصبح حكم الفقراء بعدما أصبحوا مواطنين أفرادا.

وعندما تم هذا اللقاء واتسعت المواطنة تدريجياً» لتشمل الفقراء والنساء
فى عملية تاريخية ab pb‏ عاد انفصال جديد هو الانفصال بين النخبة
الحاكمة والمواطنين المحكومين» بين حرية الناس كمواطنين وعبوديتهم
كمنتجين» أي تحولهم إلى أدوات في عمليتي الانتاج والاستهلاك» وكذلك
التناقض بين فرديتهم وانتمائهم إلى المجموع» وبين المجموع وتعبيره

۹۲

السياسى فى الدولة؛ وتلك هى معضلات الفكر السياسى والنضال السياسى
ا التاسع عشر. l l‏ ۰

إذا قبلنا مقولة هيغل أن الحاجة هي وعي النقص» نستطيع أن نرى
التطور التاريخي في هذا المجال على أنه سد حاجة يعقبها وضع جديد» ينشأ
فيه وعي لنقص آخر يتحول إلى حاجة يتم البحث bs Le ge‏ سياق
اكتشاف الأسان تدريجيا لتقص الحرية» أن تخول الحرية إلى :حاجة؛: ف
العلاقة مع الدولة وفي العلاقة مع المجتمع. وفي العلاقة مع الأفراد
الآخرين» نرى أن التطور يتم عبر رسم حدود جديدة» في كل مرة بين
الدولة والمجتمع والفردء بين الحيز الخاص والحيز العامء وغير ذلك من
الحدود التي تتضح من خلالها أيضا حقوق جديدة لا تسد الحاجة إلى
الحرية» وإنما تجعل بالإمكان فى كل مرة تعريفها تعريفا جديداً؛ وما دامت
الحاجة إلى الحرية قائمة؛ أي ما دام وعي نقصها قائمأء تبقى آفاق التطور

ay

الفصل) الثاني

من «اللفيتان»
إلى يد السوق الخفية

أولاً: نظرية المجتمع المدني التنويرية

في العام ١8‏ أدانت جامعة أو كسفورد تو ماس (Thomas Hobbes) pọ»‏
جراء كتابيه الدولة )١147(‏ ولفيتان .)١50١(‏ وقد أدين هوبز لأنه استنتج أو
استخلص كل سلطة مدنية من أصل مجتمعي دنيوي» واعتبر بذل الطاقة
والحفاظ على النوع قوانينَ أساسية من قوانين الطبيعة''". لقد حورب هوبز
ليس بسبب نشره لفكرة السلطة المطلقة» وإنما بسبب عدم اشتقاقه لهذه
السلطة المطلقة من الحق الالهي» وعدم تأسيسها على لاهوت كوني» ولأنه -
وهذا أنكى من ذلك كله لم يعتبر السلطة المطلقة معطئ قائماً في الطبيعة
أو بالطبيعة» وإنما جعلها كائناً اصطناعياً مستعملاًء وبالحرف الواحد «إلها
Metro‏ أي إله من صنع البشر. المعطيات الطبيعية الوحيدة بالنسبة إلى
هوبز هي صفات الأفراد الطبيعيين كذرات المادة الخام» وحركة هذه المادة.

وموقف هوبز من عدم طبيعية المجتمع البشري هو الذي جعله يتناقض
مع أرسطو ومع افتراض أرسطو بأن الناس ولدوا عر بالطبيعة.
لقد جعل أرسطو ‏ في رأي هوبز ‏ الحالة الاغريقية حالة طبيعية. ويرفض
هوي ea ota‏ لاوس 55 AAG‏ لحي E‏
والعيواة فى كل aN‏ كلوق al ie yaa‏ ن س ال نان
ومملكة الحيوان هو تواصل خارج الحالة الاجتماعية» أي هو تواصل
مرفوض بالنسبة إلى هوبز؛ فالانسان موجود في حرب مستمرة مع ذاته.
بوصفه كائناً طبيعياً» وفي محاولة لانتاج مضادات اجتماعية لطبيعيته؛ وفي
کل یوم یعید الانسان إنتاج الحدود بينه وبين الطبيعة.

230 باستطاعة القارئ العربي مراجعة: بيير فرانسوا مورواء هوبس : فلسفة علم الدين. ترجمة
أسامة الحاج (بيروت: المؤسسة الجامعية. CVT Ge AAAY‏ وماكس هوركهايمرء بدايات فلسفة
التاريخ البورجوازية› ترجمة محمد علي اليوسفي (بيروت: دار التنوير» (AAN‏

۹۷

وينطلق هوبز في فهمه للدولة/ المجتمع من محاولة لفهم تصرف
الأفرادء وهم أصغر الأجزاء المركبة لهذا الكائن الاصطناعي» كما هي
متخيلة من دون دولة. المجتمع من دون دولة هو حالة اللادولة» وهذه
الحالة غير ممكنة إلا نظرياً. وذلك يعني أن حركة الأفراد باتجاه مستقيم
لتلبية رغباتهم» ثم الصدام الناجم عن هذه الحركة المستقيمة باتجاه إشباع
الرغبة الأنانية» وحالة الحرب المترتبة عن هذا الصدام وعن كون الأفراد
متفاوتين في قوتهم ومتساوين في ضعفهم. لكن ذلك كله غير قادر على إنتاج
حالة اجتماعيةء أي حيز اجتماعي عام منظم» وهي بالتالي حالة حرب
ضرورية (أي نظرية!).

غياب الدولة هو الحالة الطبيعية نظرياً. وهي حالة حرب» أي حالة خوف
glare‏ في توزيعه بين الأفرادء وجزع لانهائي من الموت. وهي الدافع إلى
إعمال قوانين العقل» التي يسميها هوبز قوانين الطبيعة» من أجل الخروج من
أهوال الحالة الطبيعية. وبذلك يتابع هوبز التقاليد التي افتتحها غروتيوس حول
قانون الطبيعة» كإملاء العقل الصائب الذي يدفع إلى عمل ما يتلاءم مع
الطبيعة العقلانية. وبقدر ما يتلاءم العمل مع الطبيعة العقلانية» يتلاءم مع
الضرورة الأخلاقية. وبناء عليه» يكون القانون الطبيعي أيضاً إلهياًء أي يلتقي
فيه الصواب مع الخير. الله هو العقل الذي يسكن القانوت الطبيغي» والله
بطبيعته لا يستطيع إلا أن يكون عقلانياً» وهو لا يستطيع أن يحول الخطأ صواباً
أو الشر خيراً. قوانين الطبيعة إذاً هى قوانين العقل الأزلية الخالدة. وإذاًء تتخذ
علمنة السلطة في البداية» أي في حالة فلسفة هوبزء شكلٌ نقلها من الحكم
المؤسّس على الحق الإلهي إلى الحكم المؤسّس على العقل الإلهي.

الحالة الطبيعية هي حالة ينعدم فيها فعل العقل» والحالة السياسية
المدنية هي الحالة التي يحكم فيها العقل عملية الانتقال إليها. وهي› i‏
الحالة المدنية» ناجمة عن تعاقد بين الأفراد الجزعين الذين أحكموا عقولهم
لتتحكم بطبيعتهم قوانين الطبيعة. وتذكر تنظيرات هوبز في هذا المجال
بتحليلات سيغموند فرويد في كتابه قلق في الحضارة. ولكن» ما يعتبره هوبز
تحليلاً نظرياً يؤسس الدولة تأسيساً عقلانياً» يتوصل إليه فرويد بتحليل النفس
العصابية الحداثية. إذأء قوانين الطبيعة هي نوع من «أنا» علياء أو للمزيد من

۹۸

الدقة» «نحن» علياء (880 #ومنا5) اجتماعي ينقل المجتمع من حالة الغرائز
ال (14)ء أي الحالة الطبيعية إلى الحالة الاجتماعية» حالة الأنا أو ال «نحن»
(Ego)‏ « التي تعيد إنتاج الحدود بينها وبين الطبيعة يوميا. هي حالة قمعية»
ولكنها حالة قمعية تمكن من وجود المجتمع أو تجعل المحافظة على النوع
ممكنة. الدولة عند هوبز أداة قمع ضد الحالة الطبيعية» ضد الإنسان
الطبيعي. في حين يعتبرها فرويد مؤسسة اجتماعية» وأداة قمع ضد طبيعة
الإنسان. وكان موقف ماركس وسطيا بين هوبز وفرويد» فقد اعتبرها بالطبع
أداة قمع في يد الطبقة الحاكمة ضد الطبقات الأخرى.

بناء على هذا التحليل» فإن الوجود الممكن الوحيد للمجتمع» في حالة
هوبزء هو إذا «المجتمع المدني»» ويعني المجتمع السياسي المنظم في دولة.
وعندما يتعاقد الأفراد متنازلين عن كامل حريتهم ينشأ هذا الجسم
الاصطناعي» وهو الدولةء ويمثله حاكم أو هيئة لها سلطة مطلقة تمثل كافة
الحريات التي تم التنازل عنها مجتمعة» ومتلاحمة في إرادة واحدة هي إرادة
العاهل صاحب السيادة» الذي في حضرته تغيب الحرية» لأنه يتقمصهاء
وتحضر في غيابه.

لقد تنازل الأفراد عن حريتهم تنازلاً مطلقاً لتقوم على أنقاضها سلطة
مطلقة. ذلك لأن الحالة الطبيعية افترضت كحالة شر مطلق» لا توجد فيها
حتى جيوب خير؛ ولنفيها نفياً مطلقاًء هنالك حاجة لتخيّل سلطة مطلقة.
المجتمع المدني ليس دولة فحسب» وإنما هو دولة مطلقة الصلاحيةء بحكم
تعريفها. والأفراد أو المواطنون فيها هم رعايا أو محكومون في علاقتهم معها.
المجتمع المدني هو مجتمع بلا مواطنين» مع أنه ناشئ بفعل إرادي» ولكنها
إرادة لمرة واحدة. وكأنما الأفراد كانوا مواطنين كاملي الإرادة والوعي» في
تلك اللحظة النظريةء التي قرروا فيها بكامل وعيهم التنازل عن كامل
إرادتهم» ووضعها «أمانة» في يد الحاكم الذي لم يوقع عقداء وإنما نجم عن
توقيع العقد» وبالتالي فإنه غير ملزم بأي علاقة متبادلة» وهو غير مقيد بأي
التزام تجاه المحكومين.

الدولة الواقعية تتحرك على الطريق الوعر والمتعرج الفاصل بين عالمين
نظريين» عالم الفوضى والحرب الأهلية وغياب السلطة والمؤسسات» الذي

۹۹

تقترب من معناه حالة الحرب الأهلية» وعالم السلام المطلق الذي تقترب
منه السلطة المطلقة”"'. الحيز العام الوحيد المعروف هو حيز الدولة» والحيز
الخاص غير قائم إلا كحالة سلبية في تلك الجيوب التي لا تنظمها إرادة
الحاكم ولا تطالها تشريعاتهء أي أوامره. الحيز الخاص هو الحالات التي
يصمت عنها القانون. والمؤسسات والجمعيات» أو اها يجمه هو بالروابط
(Leagues)‏ + هي lee‏ جزء من الحيز الخاص الذي اختار القانون ألا يصل
إليه. ولكن هذه المجالات غير محمية ولا تشكل بحد ذاتهاء كما لا تشكل
العائلة» نظاو Lace‏ من إرادة الحاكم وسطوته. وبذلك» فهي لا تشکل بحد
ذاتها و فكرة المجتمع المدني» وإنما هي شكل من أشكال الحيز الخاص›
كحالة سلبية للحيز العام أو كحالة غيابه. الخاص لا يعني أكثر من نقيض
مجرد للعام» أي الخاص› عكس العام ؛ وهو بحد ذاته لن حالة» وإنما
انعدام حالة. إنه ليس غنياً بالتعريفات» وبالتالي غير حقيقي.

اعتبار هوبز المجتمع المدني حالة سياسية اجتماعية اصطناعية هو السبب
الأساسي الذي دفع إلى إحراق كتبه. لم يجن الدافع في الحكم المطلق وإنما
eke‏ لا إلهيا ولا طبيعيأء eed‏ الاجتماعية ee acy)‏
التعاقد اتخذ شكل الحكم المطلق» في النصف الأول من القرن السابع
عشر. علينا ألا ننسى أن القفزة الكبيرة كانت فى اعتبار السلطة قائمة:

- على إرادة أفراد مؤسسة على قانون العقل.

- على احترام التعاقد. العلاقة الاجتماعية y‏ تبدو طبيعية غير متوسطة
es® Lails «(Unmediated)‏ علاقة انعكاسية متوسطة OGA aSU (Mediated)‏
تدخل عنصر الوعي» والوعي انعكاسي ومتوسطء بحكم تعر يقه.

(Y)‏ وما زال هنالك من الكتاب المحافظين إلى يومنا هذاء من يبدي استعداداً للحديث عن
(Hobbesean Peace) | i ge pL»)‏ كمقدمة ضرورية لأي إصلاح في المجتمعات والمؤسسات
المنحلّة: في روسيا بخاصة؛ وقبل الحديث عن أي تحولات باتجاه الديمقراطية. ونموذج ذلك هو
النموذج الصيني» حيث تتم التحولات نحو اقتصاد السوق في be‏ «سلام هوبس». انظر: [٥1٣‏
Gray, «From Post-Communism to Civil Society: The Reemergence of History and the Decline of the‏

Western Model,» Social Philosophy and Policy, vol. 11, no. 2 (Summer 1993), pp. 30-31.

yee

لقدأنجز بودان ean Bodin) (VOM - ١6٠0(‏ الخطوة النظرية
الأولى قبل هوبز عندما جعل المواطنين (أعضاء الطبقات السياسية) وغير
المواطنين» والذين لا ينتمون إلى طبقات سياسية»ء رعايا في علاقتهم مع
السلطة المطلقة» وذلك بنفيه للحق الطبيعى الذي كان سائداً فى فكر القرون
الوسطى كنظام حقيقي» يجعل الكيان الاجتماعي (الكلية) سابقاً على الكبان
الفردي (الجزء)» ويجعل الكيان الفردي يشتق معناه من العضوية» أو الانتماء
إلى الكلي. في نظرية بودان لم يعد المواطن عضواً في الدولة» بل بات مجرد
قاطن؛ وبذلك تساوى الجميع ؛ أعضاء وغير أعضاء في الطبقات السياسية»
كرعايا للسيادة؛ وبذلك أيضا أزيل» نظرياء الفرق بين المواطن بتعريفه
Glu‏ أع ضاخ الامتياز أت وغير :المؤاط: تند المساواة الأول SKE‏
سلبياً. الكل متساوون أمام الدولة كونهم رعايا لها. ويتخذ الدفاع عن المواطنة
في هذه الحالة لا شكل دفاع عن حقوق المواطن الفرد المجرد» «المدنية»
أمام سلطة الدولة؛ وإنما شكل الدفاع عن امتيازات النخبة المتوارثة
والقديمة» أي النبلاء والاكليروس» ثم الطبقة الثالثة فيما بعد.

لا يقع هوبز في هذا النمط من الدفاع عن المواطنةء إنما يمضي قدماً
من فكرة النهضة (بودان ومكيافيللي) إلى الفصل التام بين المواطن
والإنسان. بفصله بين الحالة الطبيعية التي يجعل الحق الطبيعي سائداً فيهاء
وهو ley Ga SLY) Ge‏ مدا كاف ارال .وين الال
المدنية التي يتحول فيها الإنسان إلى مواطنء أي رعية. وبذلك يفتح
المجال. في تاريخ الفكر السياسي المدني» للتقدم نحو المواطنة لا على
أساس العودة إلى الامتيازات الموروثةء أو القائمة على الانتماء» وإنما على
أساس التقدم تدريجياً نحو المواطنة العامة الحديثة» القائمة على الحقوق
والواجبات» في العلاقة مع الآخرين» ومع الدولة في الحالة الليبرالية» أو
على أساس القفزة الثورية إلى أوتوبيا تعيد إنتاج الوحدة بين الإنسان
والمواطن» ولكن على أساس اجتماعي (لا طبيعي) في الحالة الديمقراطية
الثورية أو الشيوعية.

W. T. Jones, في العام 5 نشر بودان كتابه ستة كتب حول الجمهورية. انظر أيضاً:‎ )*9(
Masters of Political Thought, 3 vols. (London: {n.pb.], 1969), vol. 2: Machiavelli to Bentham, pp. 53-84.

٠١١

فكرة العقد أو التعاقد هى الجانب الحداثى لنظرية العقد الاجتماعى.
ولكن هذه الفكرة بالذات حول عند مفكر goby‏ مثل تايلور (Charles‏
Taylor)‏ إلى فكرة أوروبية. فهو يدعي أن علاقة القن والاقطاعي كانت تقوم
حتى في القرون الوسطى الأوروبية - على أساس الحقوق والواجبات؛ أي.
gle oe 3 1 sl‏ الععاقل”*": والحيه أن توعا مو الحقوق Steki‏
يتوفر حتى في العائلة والقبيلة والبنى الجمعية الأخرى» ولكنها حقوق
وواجبات معطاة وطببعية. وهي ليست مرتبطة بالتعاقد وإنما يقرابة الدم
والحسب والنسب وغير ذلك. لكي يتعاقد الإنسان يجب على المجتمع أن
يعتبره صاحب إرادة حرة. «الحقوق والواجبات» الطبيعية القائمة ‏ بوصفها
نظاماً عضوياً مقدساً - ليست من صفات الإقطاع الأوروبي بالذات» وإنما من
صفات كافة المجتمعات العضوية. ومحاولة تايلور هنا تساوي محاولته
التوصل إلى فكرة المجتمع المدني في القرون الوسطى الأوروبية من
التعايش بين منظومتين حقوقيتين: حق الكنيسة وحق الدولةء أو من وجود
النبلاء ككيان مستقل في القرون الوسطى الأوروبية» مقابل غيابها فى
الغرق 4 رواسا ها : حيت قفن إثان الر هيم على هد العوادن” 7 هذه
المحاولة النظرية تنفذ في الواقع مهمتين متوازيتين :

١‏ - مركزة الديمقراطية والمجتمع المدني» في أوروبا أو جعلهما من
صفات الحالة الأوروبية.

؟ - نفي صفة الحداثة عن المجتمع المدني وبالتالي قطع الطريق أمام
إمكانية فهمه تاريخياً. أي كمفهوم محدد تاريخياً.

تلتقي نظرية العقد الاجتماعي مع ذاتهاء أو تتخذ شكلها النظري
المتلائم مع جوهر فكرة التعاقد عندما تصبح السلطة ذاتها طرفا في العقد
الاجتماعي» ويصبح عليها أيضا حقوق وواجبات» وذلك في معالجتي جون
لوك حول الحكومة في العام e VIAA‏ حيث لم يعد الحاكم s (Leviathan) W}‏
كما لم يعد المواطن مجرد رعية. عاد الإله حاكماً أرضياً وعادت الرعية

Charles Taylor, «Modes of Civil Society,» Public Culture, vol. 3, no. 1 (Fali 1990), p. 103. (£)
Ibid., p. 103. (0)

مواطنين» ولكن على أساس التعاقد الاجتماعى وليس على أساس العضوية
في Lg laa: dele E‏ خف الم وف poll‏ اقرا قيا
لأنهم أيضاً معرضون للأهواء ولتطوير مصالح شخصية منفصلة عن مصلحة
الحكمء تحيد بهم عن واجباتهم التي تعاقدوا على القيام بها" . لذلك لا بد
من أن يخضع الحاكم والمحكوم والغني والفقير لطائلة القانون.

ولكن ما هو القانون؟ إنه التجلي المدني أو التعبير المدني عن القانون
الطبيعي أو قانون العقل الذي تسنه وتفسره وتطبقه سلطات الع المدني.
«dtl lie OS aay‏ بت خرن لرك سادا ف الحالة الطبيعة وليسن
UL ge JUS!‏ الط إلى Leelee UL‏ قفخي الج
المتخيل من دون دولة ليس حالة غرائزية ولا حالة حربء. وإئما حالة
مستنبطة من صفات الإنسانء وهي لا تشمل الغرائز والشهوات فحسب»›
وإنما العمل والإرادة Lal GEN‏ الأخلاق التى لا توجد من دون دولة
في تظرية هوير العقدية-والأخلاق يفكزة عند هوير كانت فكرة مدائيةة

التجرد من الدولة عند لوك لا يتركنا مع حالة يتحرك فيها الأفراد حركة
الذرات» كما اعتقد هوبز» وإنما يبقي العقل والأخلاق ويبقي المجتمع
والحالة المجتمعيةء آي بالإمكان تخيل وتصور المجتمع من دون دولة. لا
يسمي لوك هذا المجتمع المتخيل من دون دولة المجتمع المدني وإنما
الحالة الطبيعية. ويطلق اسم المجتمع المدني على الحالة السياسية» أي على
الدولة أو المجتمع المنظم سياسيا. ولكن الانفصال بين المجتمع والدولة قد
وقع» وبغض النظر عن التسمية» وهي فعلاً ليست ذات بال هناء أصبح
بالإمكان تخيل المجتمع من دون دولةء أصبح بالامكان تخيل مجتمع منظم
ذاتياً من دون Uso‏ وبقوانين العقل الطبيعية. لقد كان بالإمكان في الماضي
تخيل الجماعة العضوية» أو القريةء أو العشيرة» ce (Community) UES si‏
دون دولة أو خارج نطاق الدولة» ولكن الحديث هنا عن إمكانية تخيل
مجتمع من الأفراد من دون دولة.

John Locke, «An Essay Concerning the Free, Original, Extent and End of Civil Government,» (1)
in: Peter Laslett, ed., Two Treatises of Government (New York; Cambridge, UK: Cambridge University
Press, 1963), pp. 316 and 399.

Yey

هذه الحالة الاجتماعية الطبيعية هي حالة يسودها القانون الطبيعي.
Uae pele Ube‏ ينا بل فيه GLY‏ ا کر tam eye yaad Vl‏
الاخرين. ولكن» تنقص هذه الحالة الضمانات اللازمة لسن وتفسير وتطبيق
القانون عينياً. والمجتمع المدني هو الرد على هذه الحاجات» أي إيجاد
سلطة : تسن القوانين وتفسرها وتنفذها على نحو محايد ومعترف به اجتماعياً
وبانسجام مع قانون الطبيعة. dab! plist Uy‏ الاستثناء ‏ أي نواقص
الحالة الطبيعية ‏ وليس القاعدة» والقاعدة هي أن المجتمع ينظم نفسه
تلقاتياً. السلطة ليست نفياً مطلقاً للحالة الطبيعية (المجتمع)» فالحالة الطبيعية
هي حالة سلم لا حالة حرب. ولدت السلطة إذا محدودة نتيجة لاستنباطها
من حالة طبيعية تتدبر ذاتها من دون دولة. الدولة غير «توتاليتارية؛.» وهي
ae‏ الاستثناء (حالة الحرب. مخالفة القانون الطبيعي.
الجريمة. . . الخ) وليس لتنظيم القاعدة (السلم الاجتماعي). وقدرتها على
ae iss‏ الطبيعي الذي قد تتنازعه المشارب والأهواء المختلفة إلى
قانون مدني تسنه السلطة التشريعية وتفسره وتطبقه سلطة قضائية محايدة هي
ما نسميه ب «حكم القانون». ولكن هذا القانون لا يلزم أا aides ¥ gl‏ له
Shes HU, cso‏ حاجة إلى صلاحية إكراه حتى يقوم حكم القانون.

يضاف إلى ذلك»ء بالطبع » أن لوك ب يمنع الدولة أو cp Ald! ALS‏
انتهاك حرمة المنزل حيث الرجل» 0 السيادة وله سلطة مطلقة
على زوجته وأولاده وخدمه. يختلف هذا الحاجز الذي يضعه لوك بين الدولة
والعائلة عن الحاجز الأول بين الدولة والمجتمع القادر على تنظيم ذاته. هنا
يكرر لوك حاجز أرسطو نفسه. فحدود الدولة هنا من التدخل في سن القوانين
التى تنطبق على العلاقات داخل المنزل» هى حدود قبل حداثية خلافاً للحدود
الحدائية بين الدؤلة والمجمي لأنها ر للمرأة وأفراد العائلة
الآخرين أية حقوق كمواطنين حتى في ظل سلطة حكم القانون”". في

(0) المرأة هي الآخر المستثنى من الحداثة الأولى؛ ولكنها الآخر الداخلي فقط. أما الآخر
الخارجي فهم أبناء «الأعراق الدنيا» الذين لا تشكل علاقتهم بالأرض عملاً وبالتالي لا تنتج ملكية.
التعامل معهم مثل التعامل مع النساء ينطلق من اعتبارهم في مرتبة أدنى من الإنسان وهو الرجل
الأوروبي الأبيض المالك.

6:

المراحل القادمة سيكتسح المجتمع المدني المنزل أيضاً. وبعد إزالة الإله
الفاني من رأس الدولة يجب أن يزال من رأس العائلة ليسري حكم القانون
هنالك أيضا. وطالما كان تعريف المواطن على أنه الفرد الذي يملك» أي
الذي يستطيع إعادة إنتاج ذاته اقتصادياًء فإن هذه المهمة غير ممكنةء لأن
المنزل يبقى ضمن مملكة رأس العائلة المالك». كما يبقى غير المالكين بمن
فيهم النساء والأطفال غير مواطنين. هذا إذا وافقنا بالطبع على استثناء الآخر
المختلف Los‏ أو عرقياً. . . الخ.

مک عقد لوك الاجتماعى من عزل السلطة إذا «تمردت» ضد العقد
dy Gl‏ رها إملوات be dase gaps OSLO!‏ اة
المواطنين»ء حرياتهم» وحياتهم من دون وجه حق. وهو يفضل العزل المنظم
عن ر ا ا ات رر ا مو لفان ا و لحرت اة
Sl - As‏ الحرب الأهلية ‏ لا تتم عادة لأسباب تافهة» فليس الناس محتر في
حروب أهلية أو عصيانات» وإنما يميلون بطبيعتهم إلى التحمل. يدعو لوك
إذأء وبوضوح تامء إلى انتخاب السلطة التشريعية وذلك بتجديد الثقة بها j‏
بعزلها. ولكن إنجاز لوك الأساس يكمن في تصوره لمجتمع منظم بالتبادل بين
ال مجتمع يعيد إنتاج ذاته تلقائياً من دون دولة. بهذا ا
المجتمع مصدر شرعية الدولة وهو قادر على مراقبتها وعزلها.

التممة فى نهاية المطاف هو تمييز بين المجتمع والسياسة. مجتمع لوك
E a 0‏ (لادولة). ويمفتح هذا

١‏ ل 90 كاقتصاد ae‏ وهذا التخيل موود
ماركس» فقد أصبح المجتمع ا هو ا علاقات التبادل المستقلة

Richard H, Popkin, The High : حول آراء لوك وغيره من مفكري التنوير فى هذا المجال انظر‎
Road to Pyrrhonism, edited by Richard A. Watson and James E. Force (San Diego, CA: Austin Hill
Press, °1980), pp. 84-86.

١‏ - تطور أوتوبيات معادية للسياسة تصور مجتمعاً مدنياً من دون دولة»
كبديل من الدولة وخارج عنهاء كما في (Thomas Paine) ¿o ple i Ul‏
(VA 4 _ WY)‏ مثلاً. عند توماس بين يتحول التيار الذي يمثلة جون لوك
فى نظرية العقد الاجتماعى إلى عداء كامل لسلطة الدولةء ودعوة عالمية
لتحديدهاء. ولكى يكم ذلك هناك حاجة إلى ded‏ البطريركية ‏ في العائلة.
فالدولة بحسب رأيه بحاجة» من أجل بقائهاء إلى النظام الهرمي البطريركي
الذي يبدأ بالعائلة". ويتم تحديد السلطة عن طريق ائتلاف الأفراد في
جمعيات ومؤسسات طوعية تقوم على التعاون المتبادل بين الأفراد» ثم على
التعاون بين الجمعيات ذاتهاء إلى أن تقوم جمعية واحدة عامة من الأفراد
الأحرار هي بديل SB ST ge‏

ويجوز لنا أن ننوه هنا بأمر مشترك يجمع بين الماركسية والليبرالية
المتطرفة» يتمثل في أنهما يريان في المجتمع كيانا لاسياسياء ولا يفردان
المجال لحيز عام سياسي اجتماعي في الدولة ومنفصل عنها في الوقت ذاته.
ولذلك أيضا يسهل على العديد من الماركسيين الذين حلموا يوما باستبدال
الدولة برابطة المواطنين الأحرارء الانتقال مباشرة إلى الليبرالية المتطرفة
التي لا ترى المجتمع المدني إلا كسوق بخاصة بعد انهيار المعسكر
الاشتراکي:

الحاجة إلى موازنة هذه النزعات التى تميل لتهميش السياسى أو ابتلاع
الدولة من قبل المجتمع» تبينت لمفكرين جاءوا من تقليد فكري آخرء غير
إنكليزي» وهو التقليد الذي بدأه مونتسكيو في سياق نظري آخر ولأسباب
اجتماعية وسياسية أخرى جعلته المدافع عن مصالح طبقة النبلاء. وتصوره
للمجتمع المدني ليس تصوراً لمجتمع مستقل عن الدولة كما عند لوك ب
تصورا للدولة وحدها كماهو عند هوبز» وإنما هو تصور لتوازن بين

Thomas Paine, The Rights of Man, edited by Henry Collins (Harmondsworth: [n.pb.], : انظسر‎ (A)
1977), p. 105.

Ibid., p. 186. (4)

خارج السلطة» ولكن في توازن معها وفي إطار حكم القانون”'''. وسنعود
للحديث عن مونتسكيو في هذا الفصل.

تبدو نظريات الحق الطبيعي جميعاً. من غروتيوس (Grotius)‏ وبوفيندورف
(Pufendorf)‏ فوووا بلوك وروسوء وكأنها عودة إلى المجتمع المستقل عن
A cgi‏ مجتمع القرون الوسطى. ols! a‏ تؤسس للمجتمع في
الدولة. وإن كان ذلك في المقام الأول تبريرا دنيويا للسلطة المطلقةء فإنه
يتحول في النهاية إلى تأسيس رقابة المجتمع على الدولة» إما بالانتخاب»
كما في حالة لوك وإما في خلق الرقابة yالijlgnة (Checks and Balances)‏
كما في حالة مونتسكيو. وكل ذلك في الدولة وليس خارجهاء أي من خلال
علاقة جدلية Mike yar‏ يبدا الجنهوم :تجرد بتحويل:الحد السلبى :الذي
يحدد المفهوم من الخارج بوضع حدوده مع الآخرء إلى حد داخلي» إلى
فرق داخلي في المصطلح ذاته» الفرق بين المجتمع والدولة لم يعد بين
مجتمع خارج الدولة ودولة خارجة عن المجتمع»› بل هو فرق داخل الدولة
کما یری مونتسكيو وداخل المجتمع المدني كما يعتقد لوك.

تكتب نظرية العقد الاجتماعى قصة الدولة النظرية أو تحكى حكايتها
ا راو کی ارو دما فا بالات کیل grab‏
العائلة» وامتداداتها في القرية ثم في الدولة... الخ. يبدأ أصحاب القن
الاجتماعي بالفرد وصفاته. ol‏ بتخيل الجماعة (Community, Gemeinschaft)‏
كمجتمع (أ50016)» أي كعلاقة منعكسة متوسطة ب بين أفراد ذوي إرادة حرة.
هكذا يبدأ أيضاً تخيل الإنسان (الرجل الأبيض المالك) كقرف المجشيع هر
عبارة عن تعاقد أو على الأقل علاقة Wat lala op spl gu ake‏
أخلاقية أو عقلانية. فهو ليس 131 تعبيراً عن منظومة كونية عقلانية رواقية
متجلية في قوانين ) الطبيعة فحسبء وإثما هو أيضاً تعبير عن مصلحة فردية؛
أو مصالح فردية معقلنة أو عقلانية» ولذلك فهي متفقة مع مصالح الآخرين
وملتقية مع سنة الكون: قانون الطبيعة» القانون الإلهي.

Taylor, «Modes of Civil Society,» pp. 107-115.

1۹¥

تحرّك الإنسانَ عند هوبز قوى الميكانيك» قوى التجاذب والتنافر.
والمشاعر هي نوع من هذه القوى. هكذا هو الأمر بالنسبة إلى حب الحياة
والخوف من الموت اللذين يحركان الإنسان في خط مستقيم جذباً أو تنافراً؛
وهو يتحرك كأي جسم مدفوع إلى أن يوقفه عائق. وهذا هو Lal‏ المعنى
الوحيد للحرية الذي يدركه هوبزء حرية الحركة. الموجودات الوحيدة هي
موججودات جرنية في حالة حركة. كذلك الخال بالنشية إلى المتجتمع. والمادة
اللاصقة التي تجعل المجتمع يتماسك تأتي من خارج الأفراد الأحرار الذين
يتحر كون نظرياً في كافة الاتجاهات. ولكن لاحقا في التنوير الاسكتلندي
تتخذ قوتا الجذب والطرد شكل نوعين من الأخلاق: أخلاق الأثرة والأنانية
وحب الذات من جهة أولىء وشكل الايثار والعطف والعناية وغير ذلك من
المشاعر التي يشعر بها الإنسان تجاه الآخرين من جهة ثانية» والأهم من
ذلك» تلك المشاعر التي يريدهم أن يشعروا بها تجاهه. في هذه الحالة.
وبخاصة عند ادم سم YT) (Adam Smith)‏ ت ۷۹۰ لم يعد اليحث
عن الكلي الجامع خارجياً بالنسبة إلى ol BY‏ وإنما أصبح موجوداً في الفرد
ذاته. المشاعر الأخلاقية» احترام الآخرين» ورغبة الإنسان في أن يكون
محبوباً هي بدل الكلي في الجزئي» أو هي التي تلعب دور المادة اللاصقة.
وهي التي توحد العقل مع الأخلاق في آن.

في كتاب تاريخ الأخلاق المقتضب يستعرض ماكنتير (Alasdair‏
3" المناقشة بين ماندفيل toada ige c (Mandeville)‏ وبين
gal 4 (Shaftesbury) (¢ pls‏ نی اك ¿p (Anthony Ashley)‏ جهة ثانية. الأو 3
يؤكد أن داقع العقل phase‏ جزئيء خاص آناني» تنفعي»
مصلحي . . . الخ» وأنه لمن محاسن الصدف أن تؤدي الأفعال الناجمة عن
الدوافع الفردية إلى حيز اجتماعي ينشأ عفوياً بمجرد أن يتابع كل فرد
مصلحته هوء بينما يرى الآخران أن الانسجام مع المحيط ومع الآخرين هو
الشيمة الأولى المولودة للانسانء وأن ميل الإنسان الطبيعي هو للنبل.

ويدعي ديفيد هيوم (David Hume)‏ التنويري الريبي المعروف» ‏ أنه لا يوجد

Macintyre)

Alasdair Maclntyre, A Short History of Ethics (London: Routledge and Kegan Paul, 1967), (3Y)
pp. 162-163.

على العموم ما يؤكد عاطفة إنسانية اسمها حب الجنس البشري مستقلة عن
علاقة الإنسان بذاته وعلاقته بالآخرين» وأن الإنسان لا يطيع القوانين
السائدة في المجتمع بسبب وجود شعور عميق وأصلي بالتضامن بين البشر›
وإنما لآنه يرى في ذلك منفعة بعيدة المدى. فالإنسان يطيع القانون لأنه
ines‏ )43 إذا تجاوز الجميع القانون» فسوف يكون لذلك تبعات ضارة به في
aes ae‏ )8 ريق الو جود مولا بورغياتتا الآنانيقة والمرعوت:
وجود مجتمع مدني» هي علاقة نفعية وليس علاقة أخلاقية ناجمة عن ميل
في طبيعتنا.

ولكن التنوير الاسكتلندي بعامّة» يرى في مشاعر العناية والعطف والميل
لكسب احترام الآخرين وظيفة عقلانية. يصل هذا التوجه التنويري الأخلاقي
اعد درجاته» حسب cls‏ عند ادم \VYY) (Adam Ferguson) Ù pu „ò‏ -
7) في كتابه مقالة في المجتمع المدني” '. ويظهر المجتمع المدني عند
فيرغسون كعملية تطور من الطفولة إلى النضوجء» أو من الخشونة (Rudeness)‏
(وهي ليست كلمة سلبية عند فيرغسون) إلى المدنية (Civilization)‏

وقفزة فيرغسون من نظريات الحق الطبيعي والعقد الاجتماعي تكمن في
انتقاده لاختيار الفرد. أو حتى لصفة أو اثنتين من صفاته. لتؤسس عليها
منظومة قلسفية كاملة متطلقة من تخيله في عالة طبيعية “نظرية: «متجاهلة
المراحل التاريخية الحقيقية التي يستطيع الباحث دراستها فعلاً. ويقصد تلك
التي مرت بها المجتمعات في مراحلها البدائية. لا يبدأ البحث بالإنسان الفرد
إذاً (وهذا يذكر بمقولة ماركس وإنغلز فيما بعد في كتاب الإيديولوجية
الألمانيةء عن أن الفرد يتفرد في المجتمع) وإنما يبدأ بالمجتمع كمغطى.
COLL YL‏ منذ البداية التاريخية وليس النظرية» موجود في جماعة. وإذا وجد
هنالك تاريخ للأفراد فإنما هو تاريخ تميزهم داخل Fees‏

GY)‏ مع إعادة إحياء مفهوم المجتمع المدني ومفهوم التنوير في الفكر الغربي في نهاية
الثمانينيات» أعيدت طباعة هذا الكتاب من جديد في طبعتين على الأقل. ولكن البحث هذا استخدم
النسخة القديمة المتحداولة فى المكتباٽ Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil . ialadh‏
Society, 2°" ed. (London: [n. pb.], 1763).‏

۱۹

المجتمع السياسي أو تم التجرد منه (Abstraction)‏ بقي هنالك الإنسان الفرد
للانطلاق منه من أجل إعادة إنتاج المجتمع نظريا وفهمه من خلال هذه
العملية. ونفي هذا النفي» أي نفي نظرية العقد الاجتماعي» لا يعيد البداية
إلى مجتمع أرسطو السياسي أو الدولة الطبيعية» وإنما ينطلق من الحالة
الاجتماعية كحالة طبيعية للانسان. هذا لا يعنى أن السلطة حالة ol Vs ue‏
العبودية حالة طبيعية (العبده المرأةء GLI‏ وإنما تعنى هذه البداية
النظرية الجديدة التي تنفي بداية العقد الاجتماعي» أن الاجتماع صفة طبيعية
للانسان مثلما أن المهارات (50115) أيضا من طبيعته.

من ناحية أخرى» يعني هذا أن كل الحالات الإنسانية وكافة
الحضارات الإنسانية طبيعية بالدرجة نفسهاء سواء أكان ذلك فى الجزر
البريطانية أم في رأس الرجاء الصالح أم على طول الطريق التي اكتشفها
ماجيلان حول العالم. وبهذا المعنى يكون مصطلح طبيعي/ غير طبيعي الآأقل
دقة ودلالة"“ من بين جميع المصطلحات التي نستخدمها من أجل فهم
أعمق للشؤون الإنسانية؛ إذ إن ما يقابل المجتمع المدني هو ليس المجتمع
الطبيعى › لأن المجتمع المدني هو lai‏ طبيغئ بمعنى ماء وإنما ما يقابل
maa‏

وكما أن الحالة الطبيعية مصطلح غير موفق, لأن الحالة المدنية هي
أيضاً طبيعية للبشرء كذلك فإن اشتقاق العقد الاجتماعى من المنفعة والأنانية
والمصلحة الذاتية يشوبه | ee‏ والغموض. فمن الممكن اعتبار الشترفت
والكرم والتضحية أيضاً أنانية بمعنى من المعانيء لأنها طالما كانت تشكل
جزءأً من شخصية الإنسان وقيمه» فإن الدفاع عنها يشكل مصلحة ذاتيةء
فدفاع الإنسان عنها هو دفاعه عن ذاته. هنالك أنانية نبيلة وأنانية غير نبيلة.
والنبل این کين sbi‏ وإنما عكس الأثرةء oY‏ النبل يمرد في اانه

ورغباته عا لرفاهية وسعادة الآخرين اا لست المصلحة «الذاتية) إذا
هى ما يميز الصالح من غير الصالح» ولیس حب التملك وحده هو القادر

Ibid., pp. 9-15. (1)

11۰

على تطوير مصلحة إنسانية بل يستطيع النبل أيضاً إنجاز ذلك.

وإذا حرمت النظرية الناس من النبل غير المقتصر على المصلحة الذاتية
الضيقةء فإنها لا تستطيع تجاهل مشاعر أخرى مثل الغضب» والانتقام»
والاستنکار» والاستهجان وغير ذلك. وعندما يسعى الإنسان Al‏ تحفيق
موضوع هذه المشاعر فإنه لاا يسعى لتحقيق منفعة ذاتية بالضرورة» وقد
as‏ الان اة اغا هده لشاف الف وا ا ت سا ن
مفهوماً أوسع بكثير من مجرد المنفعة الذاتية. هنا يلتقي فيرغسون القادم من
خلفية التنوير الاسكتلندي» مع تقليد آخر هو تقليد مونتسكيو الذي لا يناقض
بالضرورة مفهوم المجتمع المدني كمجتمع سياسي متطور مبني على التعاقد
وإنما قد يكمله. وهو يلتقي معه في اعتبار الأنظمة المختلفة» أو تنوع
المجتمعات المدنية مؤسسة على أنماط من القيم.

يتفق فيرغسون مع مونتسكيو مثلاً على أن الجمهورية الديمقراطية هي
أكثر الأنظمة حاجة إلى الفضائل (Virtue)‏ كبديل من فرض التصرف اللائق»
بواسطة هرمية اجتماعية متوارثة تتضح فيها حقوق وواجبات الإنسان» أو عن
طريق الاستبداد”*''. وبهذا يشق فيرغسون طريقه بعيداً عن هيوم وغيره من
متابعي طريق لوك. الأفراد لا يتصرفون في النظام الديمقراطي بدافع
المصلحة الذاتية الضيقة فحسبء وإنما أيضاً من أجل الصالح العام أو
au dsl‏ بعين OP? eee‏

كما أن مبدأ الديمقراطية هو الفضيلة. كذلك فإن مبدأ الأرستقراطية هو
الاعتدال أو التوسط» في حين أن مبدأ الملكية هو الرفعة أو الشرف. ولكن
جميع هذه المبادئ تؤسس حالات نظرية أو نماذج. وفي الواقع تتوفر جميع
العناصر في كافة الأنظمة» والسؤال هو على أي أساس تعامل السلطة شعبها
وتعامل من قبله؟ ما هو pall‏ الرئيسي الذي يحكم العلاقة بين الحاكمين

Ibid., p. 100. £)‏
)١5(‏ فيرغسون عملياً يقول لناء من دون أن يدري» إن الديمقراطية بحاجة إلى ثقافة ديمقراطية
بلغة عصرناء فى حين لا يحتاج الاستيداد لسيادة ثقافة استبدادية. ولا تحتاج الأرستقراطية لسيادة
ثقافة أرستقراطية » وإلا ناقضت ذاتهاء لأن الأرستقراطية ثقافة الأرستقراطيين فحسب. وليست ثقافة
المحكومين. أما الاستبداد فلا ثقافة له غير الخوف» عدو الثقافة.

١١١

والمحكومين الديمقراطية» على ية حال؛ ليست مجرد شكل نظام الحكم
وإنما هى مبدأ. ومن دون توفر هذا المبدأ وتخلله للعلاقات الاجتماعية
والشياضة السانةة» بعتم مق البهل أن اجر الا إلى مهاري
الاستبداد («موناممة»2). ولو كان هدف الديمقراطية هو مجرد توفير المساواة
بين الناس في تحقيق الرغبة والشهوة والجشع» فسرعان ما سوف ينتظم
الناس في أحزاب» هدفها ليس الديمقراطية ذاتها وإنما السلطة والسطوة.
عندها لا يكون هنالك مانع من دعم kalasi‏ ما دام هذا er‏
للجمهور المشاركة في «الغنائم والأرباح»؛ أي يوفر للناس مستوى معيشياً
بلغة عصرنا. يقول فيرغسون إن المساواة في السلطة قد تت تتحول بسرعة إلى
مساواة في فى العبودية للسلطة. وهذا يعني في عصرنا lee‏ تحول الجمهور
التورى إلى تقلت قاف بانتجا ان و
المتوسط في الديمقراطيات المتطورة» إلى مواطن مسيطر عليه عن طريق
توتاليتارية وسائل pe‏ أو ستو اة الاستهلاكي الرفيع. يعطي
فيرغسون هنا مؤشراً مهما إلى ما قد يحصل للديمقراطية» إذا لم يتوفر فيها
الالتزام بالمبدأ الديمقراطي» بخاصة إذا أصبح الإنسان ذا بعد واحد هو
البعد الاستهلاكي؛ وأصبح من السهل قيادته والتحكم به. وإنما لمن المثير
التفكير في السهولة التي تجري بها تعبئة المجتمع الأمريكي في حالة الحاجة
لتجنيده لدعم السياسة القومية للتدخل في بلد أجنبي» وفي سهولة رسم
صورة العدو الداخلي والخارجي وتسويقهاء وكذلك السهولة التي يتم فيها
تغيير في ash it‏ العام.

ولكن فيرغسون لم يرَ الخطر الآخر الكامن في مركزية «المبدأ
الديمقراطي» وثانوية موضوع الشكلء ألا وهو «التزام؛ عشرات الدول في
القرن العشرين بالمبدأ الديمقراطي نظرياً مع دوس شكل الحكم الديمقراطي
بالأقدام. وكما يبدو فقد أثبت القرن العشرون أن جوهر الديمقراطية ليس
مبدأ كامناً وراءهاء وإنما جوهر الديمقراطية هو شكلها ذاته» ويبدو أنه لكي
يكتب لهذا الشكل النجاح في تأطير العمل السياسي» يجب أن يتوفر إجماع
4e (General Consent)‏ شكل وقواعد تنظيم العمل السياسي ؛ ولعل هذا
الاتفاق الاجتماعى على الشكل. هو ما يجب أن يحل محل «الميدأً
t‏ وإن الأمر الوضيد الذي يقذء ضنهاناً فيد تدهور MeL‏ إلى

11۲

الاستبداد هو الالتزام بالشكل الديمقراطي وحتى ب (أتفه) شكليات
الديمقراطية» وليس الالتزام بمبدأ عام أو فضيلة تميزها.

من هذه الناحية» نرى أن ديفيد هيوم كان أقرب في أخلاقياته الريبية من
المنطق الذي يعزز الحاجة إلى الضمانات الديمقراطية الليبرالية فى
أيامنا'' '2. فقد اعتقد هيوم أنه عند وضع الدساتير والأحكام oe oleae‏
المشرع أن الدافع والمحرك الوحيد للتصرف الانساني هو المصلحة الذاتيةء
وعلى المشرع أن يحكم بموجب ذلكء. أو أن يستغل هذه النزعة الإنسانية
لتحويلها إلى خير عام'”'' عن طريق قانون عقوبات حكيم وغير ذلك. وهذا
هو منطلق المؤسسة الديمقراطية اللامشخصنة» أي غير المرتبطة بوجود
شخص معين أو برغباته وميوله...الخ. والتي يحتاج إليها المجتمع
الديمقراطي لمراقبة وموازنة المصالح الذاتية» ولاستيعاب تجاوزاتها لمصالح
الآخرين وللمصلحة العامة» أو استغلالها لمؤسسات السلطة لخدمتها.

من غير الممكن» بنظر هيومء الاعتماد على فضيلة خلقية من جهة
أولى» ولا على سيادة العقل من جهة ثانية. فالعقل فى التصرف الإنسانى هو
عبد الرغبات. والمعرفة» معرفة الصحيح Y Las,‏ قود إلى العمل. الدافع
للعمل الذي يقصده هيوم هو «الرغبة أو الأمنية بتحقيق شيء ما». وهما
تعنيان» في نظر هيوم» «شعوراً بالجذب إلى ما يمنح السعادة والنفور مما
SSN Ces‏

Cael‏ فو اليك الطبيعة عند هيوم» قوانین العقل ولا الفضيلة وإنما هي

)١١(‏ لم يؤلف هيوم عملاً يلخص كافة آرائه في النظرية السياسية» ومن الممكن تعقب هذه
الآراء من خلال أعماله ومقالاته فى السياسة والأخلاق . David Hume: The History of England: From‏
the Invasion of Julius Caesar to the Revolution in 1688, 6 vols. (Indianapolis, IN: Liberty Classics, [1983-‏
first published 1745-1762, and Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the‏ ,)]1985
Principles of Morais, reprinted from the Posthumous edition of 1777 and edited with introduction,‏
comparative table of contents, and analytical index by L. A. Selby-Bigge, with text revised and notes‏
by P. H. Nidditch, 3rd ed. (Oxford: Clarendon Press, 1975).‏

David Hume, «of the Independency of Parliament,» in: David Hume, Essays: Moral, Political (\V)
and Literary, edited and with a foreword, notes and glossary by Eugene F. Miller (Indianapolis, IN:
Liberty Classics, [1987]}, pp. 42-47.

A. H. Basson, David Hume, Pelican Philosophy Series (Harmondsworth: Penguin Books, (1A)
{1958]), p. 91.

11۳

«ثبات علاقات الملكية أو الحيازة وإمكانية نقلها بالاتفاق وضرورة تنفيذ
الوعود» أو العقود'*'“. أساس المجتمع المدني هو ضمان وحماية الملكية
وحرية التعاقد. إضافة إلى ذلك فإن ما يشكل المجتمع المدني بطبيعة
الحال هو الأرستقراطية كما في نظر مونتسكيو أيضاًء فهي التي تضع أسس
المجتمع المدني. ومن أجل أن تتوفر الرقابة والموازنة يجب أن ينشأ مجلس
يحافظ على حكم القانون» وسلطة تنفيذية لها الحق الوحيد في التنفيذ منعا
للتنافس بين الأرستقراطيين. المجتمع المدني المتميزء كما هي الحال عند
لوك» ليس بالضرورة ديمقراطياً» ولكن يجب أن تتوفر فيه حماية مؤسسية
للملكية وحكم القانون ونوع من الرقابة على السلطة وموازنتها. هذا هو
الموقف الذي جعل روسو يسخر من الحرية الإنكليزية باعتبارها حرية
لوردات ومثقفين تجعل من بقية الشعب رعايا تتوجب عليهم الطاعة. وسوف
تتخذ جمهورانية روسو BE Sa‏ تطور مخالفاً تماماً في تاريخ فكرة
المجتمع المدني» كما سنری لاحقا.

يعارض هيوم موروث أرسطو وتوما الک dJ ~ (Thomas Aquinas)‏
نظام كوني كلي يشمل في ما يشملء المؤسسات الاجتماعية والعدالة وغير
ذلك. هذه المؤسسات بالنسبة إليه هي من صنع البشرء وبالتالي هي
اصطناعية o- (Artificial)‏ وهى لا تحمل أي معنى لا تاريخىي» وإنما هى مجرد
ممارسة إنسانية» أي من صنع Spee)‏ ولكن. من ناحية أخرى » رفضص هيوم
التفسير التعاقدي لوجود المؤسسة الاجتماعية؛ لأنها برأيه» قائمة قبلياً بالنسبة
إلى الفعل الإرادي للانسان الفرد الذي يولد على أساس وجودها ويعيش وينمو
في ظلها. ولتفسير قيام المؤسسة الاجتماعية» امتداداً من وجود العائلة ككيان
عضوي » يستخلم هيوم مصطلحات مثل : chai‏ النصيزة أو رؤية العواقب
والتقليد» و نشوء الشعور بالملكية: «لى» (SUD g‏ 6 والتعود على احترام هذا

Friedrich August von Hayek, Law, : هذا تفسير هايك المنظم الليبرالي لهيوم. أنظر‎ )١9(
Legislation and Liberty; A New Statement of the Liberal Principles of Justice and Political Economy
(Chicago,IL: University of Chicago Press, [1973-]), vol. 1: Rudes and Order, p. 40, and D. Stewart,
«Government, Unintended Developments, Expediency and Innovation,» in: Louis Schneider, ed., The
Scottish Moralists on Human Nature and Society, Heritage of Sociology (Chicago, IL: University of
Chicago Press, 1967), pp. 11-113.

١1

الشعور فى العلاقات خارج العائلة وتطوير الثقة (Trust)‏ (المقصود هو حالة
الأمان الناجمة عن الالتزام بالعهود) بما يخص العلاقة مع ملكية الذات
والآخر وديمومتها في المستقبل. Benge eS Gl pe ey‏
الوعود» يثبت بما y‏ يدعم View‏ للشك» أنها عادات اجتماعية نأفعة لأنها
تسكن من ممارسة حياة اجتماعية منظمة. هذا النفع الاجتماعي هو نتاج
الأعمال الفردية وليس نتاج خطة كونية. وأهم ما في نتائجها أن الفرد يعتاد
وبذلك يستدخل الفرد a‏ العام ويحوله إلى أحد خصائصهءٍ أي أن فضيلة
احترام الصالح العام لي ليست مولودة بل مخلوقة ومتبناة اجتماعياً.

يرفض هيوم نظريتي الحكم بالحق الإلهي والعقد الاجتماعي على
السواء. فالتعاقد الاجتماعى قضية نظرية غير قائمةء والمواطنون لا يخيرون
gs GUI ALI Na fee Go SSL gil JE‏ حكر متو اعافد
الذي لا يعرف الناس بوجوده هو تعاقد غير قائم. يولد الإنسان في مجتمع
خاضع لنوع من الحكومة» ويجد نفسه في وضع يضطر فيه لطاعة قوانينهاء
ما عدا قلة من الناس تفضل الموت على طاعة القوانين. وهي قلة خشي منها
هيوم is Malas pees E‏ ی ار را
لكن ولاء الفرد للحكومات يجب أن يرتكز على أمر آخر غير هذا الولاء ذاته
(لأن الولاء ليس مولوداً بالطبيعة ولا يوجد تعاقد). وهذا الأمر هو المتفعة أو
المصلحة الإنسانية فى وجود حكومة لأغراض الحماية الداخلية والخارجية.
عندما تتعزز درجة اساد شا المصلحة من قبل الأفرادء وبعد أن تدل
طاعة القوانين على «منفعة مستبطنة من قبل الأفراد» يصبح الولاء شيمة مثله
مثل العدالةء أي احترام الملكية والوعود كما أسلفنا.

وعندما بقيت مشكلة نشوء المجتمعات السياسية تاريخيا يوالم ا
دون حل» استنتح هيوم هذا المنشاً 0 مبدأ الحماية ذاته» وذلك عندما قرر
أن أصل الحكومات التاريخى هو فى طاعة القادة العسكريين فى زمن الحرب

K. Haakonssen, «The Structure of Hume’s Political Theory,» in: David Fate أنظر:‎ (+)
Norton, ed., The Cambridge Companion to Hume (Cambridge; New York: Cambridge University Press,
1993), pp. 192-193.

والمنفعة المتبينة من ذلك. وهكذا نرى أنه حتى التجريبي هيوم لم يستطع
التخلص من استنتاج أو استخلاص التاريخ الماضي من المبدأ النظري الذي
يتبناه فى الحاضر لتفسير الطاعة أو الولاء للحكومة. ويبقى أساس وجود
dali‏ عو هذا الولاه المو من عن E A‏

١‏ أن الحكومة تخدم الخير العام.

؟ ‏ أن للحكومة حقاً في أن تحكم.

وأهم ما في خدمة الخير العام هو حماية الملكية وحفظ الوعود أو
التعاقدات» وهذه لا يمكن أن تولد من عقول ونفسيات الأفراد وحدهاء
وإنما هنالك حاجة لمأسستها أو لوجود مؤسسات ترشد السلوك الإنساني
وتجعل فيه نوعاً من العادة والرتابة والتكرار. بحيث يصبح بالإمكان حساب
وتوقع سلوك الآخرين. ومن دون ذلك يفقد الإنسان حريته الاجتماعية» أي
قدرته على اتخاذ قرار مع حساب النتائج. ولذلك يولي هيوم أهمية قصوى
لوجود المؤسسات غير المشخصنة في أي مجتمع يعتبر نفسه مدنيا.

أما بالنسبة إلى حق الحكومة في الحكم فهو برأي هيوم لا يعتمد على
شكل حكم واحد. فقد يكون جمهورياً كما في المدن الإيطالية» وقد يكون
مختلطاً كما في الجزر البريطانية» وقد يكون ملكياً كما في ملكية فرنسا
المطلقة» ولكن اعتماده هو على تطوير نظام حكم القانون وعلى خدمة
الصالح العام. قد يكون النظام الملكي كما أسلفنا نظاماً مدنياً إذا أثبت قدرة
على تطوير مؤسسات تحترم القانون» وعلى احترام ملكية الأفراد
وتعاقداتهم» وإذا أضيف إلى ذلك نوع من التعددية ومن موازنة السلطة. وما
دام النظام المدني قائماً وقادراً على تطبيق حكم القانون» فمن الممكن أيضاً
إفراد حيز للمجتمع لتطوير حياة اقتصادية تجارية يقظة كما جرى في القرن
الثامن عشر في فرنسا وإنكلترا.

إن أهم مميزات المدنية والتمدن بالنسبة إلى هيوم هي الحرية الإنسانية
في ظل نظام حكم القانون.

وإذا قلنا في البداية إن ريبته الأخلاقية تصلح لتأسيس التمسك بالضمانات
الشكلية المؤسسية لتطبيق الديمقراطية» فإن محافظته وخوفه من الحزبية»

١15

وبخاصة تلك الحزبية القائمة على إيديولوجيات أو مبادئ عامة» واعتقاده
بضرورة تحويل احترام الخير العام إلى أولوية عند الأفراد» تؤسس جمهورانية
كلاسيكية قائمة على احترام ملكية المواطنين القادرين على الدفاع عن حرية
وطنهم بالسلاح؛ وتلك هي الجمهورانية المحافظة التي يعاد اكتشافها في علم
السياسة الغربي؛ وبخاصة الأمريكي حالياًء على شكل ديمقراطية أهلية
gs 5 (Communitarian Democracy)‏ يعود قسم كبير من الرغبة المعاصرة في إحياء
أفكار المجتمع المدني القائمة على الإيمان المشترك بالخير العام» وتحويل هذا
الايمان بتعريف محدد للخير العام إلى فضيلة مدنية “TY (Civil Virtue)‏

ولكن تفسير هيوم للعملية التمدنية لا يقتصر على هذه المقابلات» فبؤرة
تنظيراته لا تجتمع فقط في حماية الفرد وحريته» أي ملكيته» بالأساس عن
طريق القانون وحماية عملية التبادل البضاعي في المجتمع» وإنما هنالك
أيضاً بؤرة: ثالثة 'للنظرية» .وهي أن المذنية تعبر عن ذاتها أيضاً بتطوير العلوم
والفتون. Bled ce QL GL‏ الندنية واغير المندنية هق الغرق بين
الحياة الإنسانية اللائقة ال BPO) Ul een Sie Sees‏
حد أدنى من شروط الحياة المادية ومن المستوى العلمى والفنى من أجل
الحديث عن حيأة مذنية. l l‏

رأى آدم سميث أن هيوم قد اكتشف أهم مراحل تطور المجتمع المدني
بتخلص المجتمعات الأوروبية من ماضيها الإاقطاعي» وهو أول من أظهر
كيف أن #التجارة والصناعة أنتجبنا بالتدريح النظام والحكومة الحسثة ومعهمًا
الحرية والأمن للأفراد وسكان البلاد. الذين كانوا يعيشون في حالة حرب
مستمرة مع جيرانهم وفي حالة تبعية مطلقة لأوليائهم»"". لقد أدى تطور
التجارة برأي سميث إلى سقوط النظام الاقطاعي/ الفروسي أو العسكري»›

John Greville Agard Pocock: The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought انظر ؛‎ )9١ \)

and the Atlantic Republican Tradition ([Princeton, NJ): Princeton University Press, {1975]), and Virtue,
Commerce and History, Ideas in Context (Cambridge [Cambridgeshire]; New York: Cambridge
University Press, 1985), pp. 125-141.

Adam Smith, «An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations,» in: R. H. (YY)
Campbell and A. S. Skinner, eds., The Works and Correspondence of Adam Smith in 6 volumes (Oxford:
[n. pb.], 1976-1983), vol. 2, p. 412.

وبذلك وفر الشروط لجدولة الحرية في سلم الأولويات معرفة كحفاظ على
العدالة والملكية وأمن الأفراد في ظل حكم القانون.

ومع أن تطور التجارة والصناعة هو شرط الحرية الضروريء إلا أن
سميث لم يره قادراً وحده على تحقيق العدالة» كما يشوب كتاباته الاحتجاج
على انعدام العدالة في توزيع الثروات والأعباء الاجتماعية. وقد اعتبر التدخل
للحد من الظلم وانعدام العدالة وانتشار الامتيازات بغير حق إحدى أهم
وظائف المشرع لأن جميعها عثرات في طريق تحقيق الحرية"".

بآ مع ج الفطروو” pe a SAN pee Gaps‏
عقلنة الأنانية أو دمجها في أخلاقية عامة. المجتمع المدني في هذه الحالة
هو الحيز الذي يتم فيه نسح z eilai a‏ للدقةء علاقة التبادل Ga‏
افر اد ولك هدا الخ لبس Leb sf axetil,‏ عع ثلقائية أو tba‏
التقاء الأعمال الفردية» بل هو حيز أخلاقى مبنى على الاعتراف المتبادل.
فالرغبة في إثارة الاحترام واكتساب العطف والمودة ولفت النظر والانتباه هي
من الصفات الإنسانية“". هنالك إذاً إلى جانب الحيز الخاص حيز عام»
والحيز العام» وليس الخاص فقطء ذو قيمة أخلاقية» ومن دونها لا تقوم له
قائمة. ولكن ادم سميث يوسع حدود الحيز الخاص عندما يتحدث عن يد
السوق 42551 (The Invisible Hand)‏ 3( سياق معارضته المبدئية لتدخل الدولة
فن oles VI O53‏ لأنه يعتقد أن الانظلاق من التتفحة :الفردية لكل فاعل
فرد ينظم المصلحة العامة في النهاية.

التفسير اللاحق لسميث يخرج هذه العبارة؛ المتلائمة مع نمط الإنتاج
الرأسمالى فى مراحله الأولى» من سياق نظريته الأخلاقية العامة. وفى هذه
النظرية تعتبر دوافع الأفراد الفاعلين» بما في ذلك في المجال (galas YI‏

=

غير منفصلة عن اعتبار الحيز العام حيزاً أخلاقياًء وغير منفصلة عن دوافعهم

Stefan Collini, Donald Winch and John Burrow, That Noble Science of Politics: A Study in (YY)
Nineteenth-Century Intellectual History (Cambridge [Cambridgeshire]; New York: Cambridge University
Press, 1983), p. 29.

Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, edited by D. D. Raphael and A. L. Macfie (Y£)
(Indianapolis, IN: Liberty Classics, 1982), p. 50.

11۸

الأخلاقية الاجتماعية". ولكن» ومع ذلك» هل بالإمكان تجاهل التناقض
البارز للعيان؟ 0 هو الدافع المحرك الأول للفعل الإنساني في السوق
الرأسماليةء ذلك الدافع الذي تخضع له بقية الدوافع؟ إن اعتبار الحيز العام
في السوق الرأسمالية حيزاً أخلاقيا أو ذا طابع قيمي» هو من باب خلط
المرغوب فيه بالموجود عند تصوير منظري البرجوازية الفكري لنمط إنتاجها
في نهاية القرن الثامن عشر وبداية التاسع عشر.

لا ينطلق آدم سميث في نظريته حول ثروة ANS ot wel‏ لوك وحده.
وإنما Lal‏ من نقد هيوم لهذا التراث. هذا النقد الذي يؤسس {dude Une‏
في تصور المجتمع المدني يقود فيما بعد إلى الفكر الليبرالي. ولذلك يقترح
Gye ell Cee‏ المؤسسات الاجعفاعية الى من شأنها تحويل أو ترجمة
dale‏ الذائية القردية إلى حيو عام. وهو يتحاول العبوازنة بين الظيقابت
الثلاث: النبلاء والبرجوازيون والعمال. وعلى المشرع برأيه أن يستمع إلى
البرجوازيين بارتياب وحذر» فهدفهم الأساسي ليس ازدهار المجتمع وإنما
أرباحهم. وقد ينشأ تعارض بين أرباحهم وبين ازدهار المجتمع.

لقد مزق هيوم الوحدة التنويرية بين العقل والأخلاق. وقد بنيت نظرية
المجتمع المدني التنويرية بأكملها على قدرة البشر على اعتبار الصالح العام
فوق المصلحة الفردية» لا على فرض المصلحة الفردية ولا على رؤية الصالح
العام كمجرد مجموع للمصالح الفردية” ''. هذه هي أهمية النزعة التنويرية»
وهذا هو ايضاً السر في محاولة العودة إلى هذه المبادئ في أيامناء بعد مأزق
إيديولوجيات القرن التاسع عشر ووصولها إلى طريق مسدود في نهاية القرن
العشرين. وحدة العقل والفضيلة في التنوير هي أساس المجتمع المدني» وقد
كانت هذه الوحدة ذاتها قائمة عند لوك» ولكن في حكمة قوانين الطبيعة›
قوانين الله. يفصل المجتمع المدني في عصر التنوير بين الصالح العام

Adam B. Seligman, The Idea of مناقشات آدم سيلغمان لهذا الموضوعء في انض‎ hi (Yo)

Society (New York: Free Press; Toronto: Maxwell Macmillan Canada; New York: Maxwell Macmillan

international, “1992), pp. 32-35.

Lonla $ : يحرج روسو عن التنويرء على الرغم مما يذعيه بعضهم‎ y في هذا المجال»‎ (TT

خروجه عن إطار فكر التنوير هو في رومانسيته الطبيعية» وقي جعل الصالح العام et‏ سس إرادة
الشعب» الإرادة العامة.

\\4

والصالح الخاصء ثم يعود ليتوسط بينهما عن طريق العقل والأخلاق
رالو سات المثلاكدة معهماء وهنا Sb Lake cand‏ 5 المجتمع. المدنى اتا

N E ee
elo ا ومن اك دن نع من الربح أو من تحقيق المصلحة‎
العام بحد ذاته ليس أخلاقيا وإنماهو مجموع الأفراد‎ peel المجتمع أو‎
وعلاقاتهم. والمصلحة العامة هي النابعة من متابعة كل فرد تحقيق مصلحته‎
الذاتية. ولذلك فإن قوان نين العدالة ذاتها هي قوانين خارجية عن الفرد. الفرد‎
يجري وراء مصلحته هو ومن المفضل أن يتابعها فى إطار قوانين العدالة» ومن‎
اوها ا عن‎ cp Wale انبره في‎ pill ode Sl Ot ual
SE ل ا ال ال‎ a
شن ]لقوة رک ا ا تشافلة نينت‎ u
يشتق منه المجتمع بأسره. فإذا ما اتفقنا على أن الفرد شرير. ذئب بطبعه‎ all
(هوبز) لاشتققنا من هذه الطبيعة مجتمعاً من نوع معين؛ ولو افترضنا الإنسان‎
خيراً (التنوير الاسكتلندي) لاشتققنا منه مجتمعاً ونظاماً سياسياً من نوع آخر.‎
ولكن موضوع الأخلاق هو الحيز الخاصء اما موضوع الحيز العام» فهو‎
0 العدالة. وهذا التمييز هو ما يحاول المجتمع‎
ولا معنى لهذا المفهو م (إن لم ي يكن المقصود منه هو الدولة ذاتهاء بالطبع) إلا‎
إذا حاول التوسط بين العدالة والفضيلة. وإذا حافظنا على هذا الانفصال الهيومي‎
سيكون بالامكان الاكتفاء بالليبرالية من دون الحاجة‎ asi العدالة‎ ope
لمفهوم المجتمع المدني» ففي النظرية الليبرالية الكلاسيكية يجب أن تطبق‎
الدولة العدالة القانونية في الحيز العام. أما الحيز الخاص» فمتروك في هذه‎
النظرية لقرارات المواطنين الأخلاقيةء ولا وجود لحيز عام يتوسطهما بحيث‎
تطبق فيه العدالة من منطلق أخلاقي ويقوم على الأخلاق المتلائمة مع العدالة.‎

ثانیاً: تقلید آخر : توازن القوى

بعد اجتياز فرنسا فترة لويس الرابع عشرء ومع انتقال الملكية من
الإقطاعية المتوازنة بين الملك والنبلاء والاكليروس. انطلق صوت المجتمع
الحدى نو بين صرف الا لدي كن الط اله دة الود وقد
ta jal‏ الصوت» صوت مونتسكيو (eer «(Montesquieu)‏ آخر لمفهوم

\Ye

المجتمع المدني وهو التقليد الذي يجعل أسس التمدن تقوم على التوازن بين
القوى التي تشكل الدولة أو بين السلطات"". ويختلف مونتسكيو عن هوبز
ولوك في أنه لم يحاول وضع نظرية في المجتمع أو في الدولة» بعامة. لم
والشعوب وعاداتها Le gud po‏ له يستنتج منه المبادئ التي تحكم القوانين
الوضعية لهذه المجتمعات» أي مأ يسميه هو بروح الشرائع (Esprit de Lois)‏ .
الشرائع موضوعاً له وكذلك العادات والتقاليد المختلفة لجميع شعوب
الأرض. ويمكن القول إن هذا الموضوع واسع جداً لأنه يشمل كل الدساتير
التى تقبلها ee‏ ولذلك يقول العو سير al of (Louis Althusser)‏ بين
علم مونتسكيو السياسي وعلم هوبز هو كالفرق بين فيزياء نيوتن التجريبية
PE ala cuss‏ ودا اردنا أن ريد هذا التشمة وضويعا تقول إنه
الفرق بين علم السياسة والفلسفة السياسية. استنتاجات مونتسكيو تحليلية
استقرائية تعود إلى النظرية السياسية بتعميمات مستمدة من التأمل التاريخي»
لتجعل هذه التعميمات أساس نظرية استدلالية. أما نظرية هوبزء فهى
استدلالية تبدأ وتنتهي بكائنات نظرية.

يرفض مونتسكيو كون نظرية العقد الاجتماعي تحتوي على دور منطقي.
فإن أي تعاقد أو اتفاق اجتماعي يفترض أصلاً مجتمعا قائماً. وفي العلوم
الاجتماعية قد يكون التفسير الذي يفترض ما يفسره أمرأ مقبولا خلافا لعلم
المنطق» مما يعني أن رفض مونتسكيو غير مؤسس جيدا. لا تشرح نظرية

(۲۷) مع أن هنالك بالطبع فرقاً بين القوى والسلطات. فالسلطة القضائية مثلاً لا تشكل قوة عند
مونتسكيو. وعلى أي حال» هنالك فرق أكبر بين مبدأ توازن القوى وبين الفصل بين السلطات»
الذي لم يخطر يبال مونتسكيوء على نحو ما تصوره الديمقراطيات الغربية في أيامنا.

(0) مونتسكيوء دفاعاً عن روح الشرائع. مقتبس فى : Louis Althusser, Montesquieu: La‏

Politique et histoire, initiation philosophique (Paris: Presses universitaries de France, 1964).

اعتمدت الترجمة العربية لهذا الكتاب: لوي ألتوسيرء مونتسكيو: السياسة والتاريخ» ترجمة
نادر ذكرى (بيروت: دار التنويرء (4A1‏ ص ‘É‏

(۲۹) ألتوسيرء المصدر نفسه.

العقد الاجتماعي قصة قيام المجتمعات» وإنما تعيد إنتاجها نظرياًء pe es‏
يؤسس نظرية سياسية تفسيرية ومدرسة إيديولوجية. والأمران غير منفصلين
تماماً في العلوم الاجتماعية. ومن غير الممكن تجاهل موقف مونتسكيو
الإيديولوجي أيضاً. فتبعات نظرية العقد الاجتماعي الأولى هي رفض الهرم
الاجتماعي «الطبيعي» والتوصل ري إلى الحكم المطلق وهوء أي الحكم
المطلق» خصم مونتسكيو النظري اللدود وخصم طبقة النبلاء كافة.

المجتمع موجود في الطبيعة وتكفي لتفسير وجوده غريزة الألفة
والاجتماع. النظريات التى تتجاوز ذلك تنقص ولا تزيد. الإنسان مخلوق من
الله وهو من حيك كوته كاتا طبيعباً يعيش فق الطبيعة مقل CU gamed‏
والإنسان. في الوقت نفسهء كائن عاقل يعيش في «مجتمع a gr‏
ال قوانين ¿ طبيعته (لكي لا نقول قوانينه الطبيعية) مشتر كة مع
الحيوانات. ولكن ما يميزه كإنسان هو القانون المدنى الذي يضعه هو ا
ينظم المشاكل الناتجة من حياة الناس في مجتمع مدني» وإدراكهم أنهم
مختلفون أو غير متساوين» بحيث يكون القانون هو العلاقة الثابتة بين
الوضعيةء أنها تنظم العلاقة بين متغيرات» وإن أهم ما يميز مرحلة تطور
الحكم المدني في فكر مونتسكيو هو اتخاذ هذا المفهوم. مقهوم المجتمع
المدني» شكل حكم القانون» واعتباره أن أي حكومة جيدة يجب أن تخضع
لحدود أو قيود قأنونية. والاستيداد هو بالضبط غياب وانعدام هذه الحدود.
وهو بذلك ليس نظام حكم محدداً بل هو انعدام التحديد وانعدام النظام.
ولذلك يفك أن كرون mesa aaa‏ إنه الشر الكامن في أي نظام.
وعندما و صف مونتسكيو الاستبداد في الرسائل الفارسية فإنه رسم» pulse‏
كاريكاتيراً للملكية المطلقة كما عرفها في أوروبا.

لا يبحث مونتسكيو عن تشكل المجتمعات وإنما عن تطور قوانينها.
عن القوانين التي يتصرف الناس بحسبها من دون علم بوجودهاء والتي
يخضعون لها عندما يضعون قوانينهم» ومن أجل تجنب الوقوع في فخ
القانون الطبيعي الإلهي العقلاني الذي تشتق منه القوانين الوضعية» فإنه
يقع في ازدواجية الشكل والجوهر: روح القانون والقانون. مبدأ النظام

PY

السياسي وطبيعة النظام السياسي. ومثلما وفرت نظرية العقد الاجتماعي»
على الرغم من غموضهاء أساساً لا بأس به للمطالبة بأن يتناسب شكل نظام
الحكم مع جوهر عملية التعاقد إلى درجة التطابق بينهما كما في حالة
روسوء كذلك يوفر نموذج مونتسكيو أيضاً مولداً للتطورء وذلك في
العلاقة الجدلية بين مبدأ النظام وطبيعته.

عدالة ممكنة» أو حالة نظرية يقوم فيها الأفراد العاقلون بصنع قوانين
معقولة. «قبل أن تصنع القوانين وجدت العلاقات اللازمة لعدالة ممكنة.
القول بعدم و جود ما هو عادل وغير عادل خارج ما هو Ce‏ وممنوع من
قبل القوانين الوضعية» هو كقولنا إنه قبل أن ترسم الدوائر لم تكن كافة
أقطار الدائرة ا

ليست العدالة بالنسبة إلى مونتسكيو هي القانون ذاته أو طاعة القانون»
كما تختزل عند هوبز كشكل من أشكال الالتزام بالعهودء وإنما هي معطى
أبدي لا يعتمد على اتفاق البشرء أو على إرادتهم المتبدلة والمتغيرة. 5
اشتق مونتسكيو العدالة من اجتماغية الكائنات العاقلة وليس من الإرادات
gre pad gl dee ol il ll Ged Dlaalty Ms igh dus sll‏
كما تسبق فى الهندسة تعريفات الأشكال الهندسية تمثيلاتها.

القانون الطبيعي الذي أخرجه مونتسكيو من الباب. يعود من الشباك في
هة رك الما اة ر ارات ادر ةا الا ا
تناولها. وفي محاولة تذكر بعلمية القرن الثامن عشر وبداية التاسع عشرء
يبحث مونتسكيو عن رابط بين الطبيعة والمجتمع يسمح بنوع من
الطوبولوجيا أو التنميط. ففي نظريته يؤثر المناخ والمبنى الجغرافي وخصوبة
التربة واتساع رقعة الدولة وغير ذلك في تشكيل ما يطلق عليه تسمية روح

Charles Louis de Secondat Montesquieu, The Spirit of the Laws, translated by Thomas (+)
Nugent, with an introduction by Franz Neuman, Hafner Library of Classics; 9, 2 vols. (New York:
Hafner Pub. Co., [1962, 1949]), p. 2.

Melvin Richter, The Political Theory of Montesquieu (Cambridge; New York: Cambridge (1)
University Press, 1977), p. 12.

1۳

الأمة. وروح الأمة بدورها تؤثر تأثيراً حاسماً في تشكيل القوانين وأنواع نظام
الحكم. )603 مع أن المجتمع المدني منفصل عن الطبيعة في تعريفه
النظريء إلا أنه في الواقع» أي في التاريخ» تتحول الظروف الطبيعية إلى
أحد مكوناته الأساسية.

الاستبداد مغلا يتلاءم مع الامبراطوريات الشاسعة في eee‏ لا تسمح
تنعزل الدولة عن العالم الخارجي خلف مناطق صحراوية. والمناخ المعتدل
يلائم الأرستقراطية ومبدأها أصلا الاعتدال والوسطية» والجمهورية تتلاءم
بخاصة مع الكيانات السياسية الصغيرة» وفي ظروف لا تسمح بغنى ووفرة
مفسدين للأخلاق ولا بفقر مدقم" .

ولكن» من ناحية أخرى» يميز مونتسكيو بين طبيعة السلطة أو الدولة
ومبدئها جاعلاً من المبدأ أو الروح الكامنة وراء التشريع. الجانب
الديناميكي في عملية التطور. طبيعة الجمهورية هي الحكم الجماعي
للمواطنين (السؤال بالطبع هو: من هم المواطنون؟ فليس كل قاطن في
الدولة مواطن)؛ وطبيعة الحكم الملكي هي حكم الفرد بواسطة قوانين
وإجراءات وأجسام وسيطة تجري أو تمر عبرها السلطة على نحو شرعي. في
النظام الملكي تدير الأرستقراطية القضاءء وتوجد برلمانات لها وزن سياسي
وإكليروس له حقوق معترف بهاء. وروابط مهنية وحرفية تستحوذ على
امتيازات تاريخية معترف بها. وطبيعة الاستبداد هي حكم الفرد cot I‏
حكم اعتباطي لا تسري عليه قوانين بل مزاج وأهواء صاحب السلطة. أما
بالنسبة إلى طرف المعادلة الثاني» أي مبدأ الحكم فينقسم أيضا إلى ثلاثة:
lau‏ الجمهورية هن الفضيلة أو الشيم المدنية (Civil Virtue)‏ الذي يجعل
المواطنين يتلاحمون في خدمة بلدهم ويدافعون عنه في مليشيات مسلحة»
كما يجعل مصلحة المجموع كامنة في تصرف كل فرد» ومن دون ذلك تنهار

(۲) تذکر أفكار مونتسكيو بنظريات تاريخيةء في القرن العشرين» تحاول أن تقيم الاستبداد
على الحاجة إلى مشاريع الري التي تقوم بها الدولة في المناطق الصحراوية الواقعة على تخوم
مجاري الأتهار. الدولة هي القوة الوحيدة القادرة على القيام بهذه المشاريعء ومن هنا تستمد أيضاً
قوتها الرهيبة. هذا ما سماه ويتفوجل بنظام الري وجعله أساس الاستيداد الشرقي.

V2

التحميتوريات» فا bile‏ على اكا ادا خر اة الفا و ي Bola‏
القانون. أو للدقةء نقول إن الأولىء. أي الفضيلة. هى شرط الثانية» أي
سيادة cò ptal‏ فى الجمهوريات ولعي العكس.

Jl‏ بالطبع السؤال: ألا يلاحظ هنا تناقض بين اعتبار الطبيعة والمناخ
والمبنى الجغرافي وغير ذلك من العوامل الطبيعية محددة لتطور الحكومات»
واعتبار هذه المبادئ المذكورة آنفاء أي الفضيلة والشرف والخوف وهى
(Gols‏ معنوية لا مادية. المتغير الأهم في المعادلة؟ يمكن» بحسب رأبي»
التمييز هنا بين البنية التاريخية والبنية النظرية لنموذج مونتسكيو» وهو تمييز
لم يدركه هو ذاته» فالكائنات السياسية تغشكل تاريخياً بناء على الظروف
الطبيعية السائدة وبتأثيرها. إذا أردنا أن نراجع تاريخ تكوينهاء فالبداية
التاريخية الحقيقية هي في التفاعل مع هذه الظروف الطبيعية وون أشكال
التعاون الاجتماعى المتلائمة معها واللازمة للتكيفف بحسبها. أما منطق
النموذج النظري» أي القانون الذي يحكم صيرورتهاء فهو الصراع بين مبدأ
النظام المتشكل تاريخيا وطبيعة هذا النظام. فإذا فقدت الجمهورية مبدأ
الفضيلة تصبح نظاماً فاسداً وتتصدع”""» وإذا فقدت الملكية مبدأ الشرف
تفقد مقومات وجودها وشرعيتهاء وإذا فقد الاستبداد مبدأ الخوف فإنه ينهار.
والتنوع التاريخي ناجم بالضبط عن درجات التطابق والتفاوت بين مبدأ الدولة
وطبيعتها الموجودة واقعيا. يفتتح الكتاب الثاني من روح الشرائع بالمقدمة
التالية: «إن فساد كل حكومة يبدأ دائماً بفساد المبادئ)17".

لقد ميز ماركس فيما بعد فى المجلد الأول من كتاب رأس المال بين
تاريخ نشوء ظاهرة رأس المال» أي عملية التراكم الأولي» والذي على
الباحث فيه أن يكتب التاريخ السياسي والاقتصادي وتاريخ التشريعات وغير

(۳۳) إذا أمعنا النظر وجدنا أن جمهورية مونتسكيو هي أيضاً أرستقراطية؛ فمواطنوها هم
المواطنون الأحرار المالكون. ولكن هل يتبقى في هذه الحالة فرق بين الفضيلة والشرف؟ لنحل
مشكلة مونتسكيو هذه نقول إن الفرق في نهاية الأمر ليس في المبدأ وإنما في شكل تموضعه
الاجتماعي» لأن الشرف هو الفضيلة الأولى في النظام الملكي» وفضيلة الإخلاص للمجموع في
الجمهوريات الصغيرة تصبح أيضاً قضية شرف.

Montesquieu, The Spirit of the Laws, p. 109. (4)

ذلك التي أدت إلى نشوء النظام الرأسمالي: وبين تاريخ صيرورة الظاهرة»
أي عملية إعادة إنتاجها لذاتهاء وهنا يطور ماركس نموذجاً نظرياً يبدأ
بالبضاعة وينتهي برأس المال. ويذكر الصراع أو التوازن بين مبدأ نظام
الحكم وطبيعته بنموذج نظري آخر طوره ماركس لفهم عملية التطور
التاريخي. وهو نموذج الصراع بين قوى الإنتاج ووسائل الإنتاجء وثم بين
الوحدة التي تؤلفهماء أي نمط الانتاج وبين المبنى السياسي والحقوقي
للمجتمع الذي يجب أن يتكيف معها. كما يذكر كل ذلك بالصراع أو العلاقة
الجدلية بين جوهر أي ظاهرة وشكلهاء أي وجودها المتعين في فلسفة هيغل»
بحيث يصبح هذا الصراع هو الحراك الأساسي لأي ظاهرة اكتملت مقومات
وجودها وقطعت العلاقة مع ظروف نشوئها التاريخية» أي تضمنتها في ذاتها.
وتساعد هذه التمييزات في فكر ماركس وهيغل على فهم ظاهرة مونتسكيو
السابقة عليهماء كما يساعد التجلي الناضج للفكرة ولتمييزاتها وتمفصلاتها
عند هيغل وماركس على فهم بذورها أو تشكلها الأولي عند مونتسكيو.

تنتمي الجمهورية إلى الماضي بموجب نظرية مونتسكيوء لأن عهد
الوك الي قدو ولأن الاكتفاء بالقليل. وهو أساس الفضيلة. أي
تفضيل الصالح العام على الخاص لم يعد من المبادئ المنتشرة في دول
تتطور تجارياً وتزداد احتياجاتها. علينا ألا ننسى أن جمهورية مونتسكيو هي
ماضوية فعلاًء لأنها جمهورية أرستقراطية ومثالها الذي كان حاضراً هو
المدن الإيطالية» أما مثالها الماضي» فهو المدن الكلاسيكية اليونانية: أثينا
واسبارطة. وجمهورية مونتسكيو لا تتجلى في حكم الشعب dS‏ بل في
ممثليه من النخبة» أي الأرستقراطية. وهو يخشى حكم الشعب باعتباره
استبداد الرعاع» وهو أسوأ أنواع الاستبداد. فالجمهورية هي حكم الرجال
الأحرار وليست حكم العبيد ولا أخلاق العبيد. وينفعل مونتسكيو» بخاصة.
من تخلى عامة أثينا عن منصب القضاء للتبلاء اعترافاً من الشعب بعجزه
Ei O E E E ieee aga‏
برأي مونتسكيو في النهاية ديمقراطية أرستقراطيةء أي نخبوية على a EI‏
يقال في عصره عن كونها حكم الفقراء أو الرعاع.

نظام «المستقبل» بالنسبة إلى مفكرنا هو الملكية. ولكن المقصود هو

١775

الملكية المنظمة بحكم القانون. يعتلي الملك الفرد العرش بموجب قانون
أو عرف يحترمه هو أيضاً بدورهء كما يحترم توازن القوى القائم ومراتب
الشرف القائمة في الدولة. يمارس حكمه عن طريق مؤسسات وسيطة
gala VG ilS (Corps Intermediaires)‏ من فئة النبلاء التي يعتبر تحديد
شرفها الرفيع من سلطة الملك. والحاكم الفردء من دون طبقة أشراف ومن
دون مراتبية هرمية» يكون في الواقع. الفرد الوحيد في الدولة أما الباقي»
فرعاياء أي أنه بالضرورة فرد مستبد. وحين يمنح هذا الفرد السلطة لوزير
ويتخلى عن السياسة كعبد لأهوائه ويصبح أسير «الحريم»» فإنما يفعل ذلك
عن مزاجية وهوى. إنه يمنح السلطة ليعود فيصادرها بالسلوك نفسه» وهكذا
تتطاير الرؤوس بعبثية لا يحكمها قانون. الاستبداد هو Ke‏ القانون» كل
قانون هو تحديد» والاستبداد عكس التحديد. أولئك الذين يتسلمون السلطة
مؤقتاً من المستبد يجهلون دوافعه. فهم «يشاركون» في السلطة» ثم يقالون
منها بالقدرية والحتمية نفسها التي لا يدركونها”” "2 فالاستبداد لا يمكن من
Ole‏ غطواتة»<ولى كاة ذلك مكنا لكان هناك انرق يحكهه: pity‏
لانتفت صفته كاستبداد. الاستبداد مباشر غير متوسط.ء. ولا توجد فيه مراتب.
الجميع يتساوون في كونهم رعية» وليس هناك وساطة» وحيث لا وساطة لا
مانا eM ol eee es aie‏ ار ها للك افر وهذاا هذ
كابوس مونتسكيو.

في الجمهورية تقوم الفضيلة التي ترى الصالح العام فوق الخاص أو
الحكمة الموزعة بين أفراد الشعب» مقام جزء أساسي من سيادة القانون»
ولذلك ota Lal‏ أهمية التربية فى الجمهوريات» وتكون التربية الخاضة
Go dal oe Gauls Lig Vy chem UL‏ العائلة plas dy lly‏
هذا هو النظام الذي يصوره مونتسكيو في دولة شعب الترغلودايتس
è iaa! (Troglodytes)‏ الرسالة الثالثة عشرة من رسائله الفارسية. يفرض
هذا النظام عبثاً كبيراً جداً على الأفراد. وقد علم الشيوخ أبناءهم هناك «أن
مصلحة الأفراد يجب أن تكتشف دائماً في المصلحة العامة. وأن الرغبة في
الانتصال عن المجموع من. ميل إلى قدمين Ua Oly CA‏ يجب ألا

Ibid., pp. 4-65. (Yo)

تعتبر مكلفة أو مؤلمة» ee eg a oly‏ الدج وه
وإنما حسنة نؤديها لأنفسنا"". ولذلك أيضاً أخفق أولئك في تحمل هذا
العبء في النهاية وانتخبوا لهم ملكاً كما ورد في رواية مو کو

تصبح هذه المهمة أصعب فأصعب مع تطور المجتمعات لتتحول في
النهاية إلى عملية قمع ذاتي وانضباط صارم. وأقرب ما يراه مونتسكيو إلى
جمهورية اسبارطة و«جمهورية أفلاطون» هي الأديرة في re par‏ ويحول
هذا التشبيه الفضيلة الجمهورانية (Republican Virtue)‏ نحو متناقض إلى
ا اف ت ا مجو Sb ALS Yl ge dS‏ واج رقي غصرنا
باكر ةا باكر تالارية الى حاحص سرت الميدا QM GASH‏ كاف اجر
المجتمع أو تحول الأفراد إلى مادة أو موضوع الاستبداد. وكلما ازداد
المجتمع تمفصلاً أو تمايزاً بازدياد تقسيم العمل وتوزيع الوظائف الاجتماعية
وازدياد الثروة وتنوع الحاجات وغير ذلك أصبح فرض مبدأ واحد IS‏ عليه
يحتاج أل sud Ae‏ افر وازدادت عملية قمع الذات تشويها.

وبرأي jet Le ON pint pe‏ النظام الملكي بدستوره المتوازن حيث
تحدد فيه كل قوة فى الدولة القوة الأخرى. أو كل سلطة السلطة الأخرى»
عاك ينوه الكرفه و المتامات الرفيعة ق
الموضوعي يقوم بدور الحكمة والفضيلة حتى لو لم يكن أصحابه المشاركون
فيه al gl OM La of Le‏ تحرق Vitae dei OL thes‏
تكون مرتبطة بفضائل الأفراد ولا معتمدة عليهم. وإنما تقوم المؤسسة بهذا
الدور بتحديدها للعشوائية والاعتباطية المزاجية والمصلحة الفردية. ويذكر
هذا العقل الموضوعى › مرة أخرى» بحيلة العقل (List der Vernunft)‏ عند
all ele‏ الذى للا محمد خان عقر افر انه على رة س العا
التاريخية في حالة فلسفة التاريخ» وعلى بنية معينة للسلطة السياسية في حالة

Charles Louis de Secondat Montesquieu, Persian Letters, edited by C. J. Betts (London: [a. (Y3)
pb.], 1977), pp. 58-60.

Nannerl O. Keohane, Philosophy and the State in France: The Renaissance to the Enlightenment (YY)
(Princeton, NJ: Princeton University Press, °1980), p. 409.

Ibid., p. 410. (YA)

\YA

فلسفة الدولة» وهذا هو حكم el > pas‏ محمي من تجاوزاته بواسطة
مراتب متميزة » ومراتب محمية من الأمير بشرفها. أمير محمي من الشعب
وشعب محمي من الامير بواسطة هذه المراتب نفسها. كل شيء يتعلق
بالنبالة. سلطة ملجومة بماهيتها الخالصة أو بمزاياهاء أقل مما هى ملجومة
بالشروط الاجتماعية الثابتة والمستتبة التى تشكل سياق ممارسة السلطة
لنفوذهاء والتي تعطيها هذا الإيقاع وهذا المزاج اللذين يشكلان عقلها كله
بوصتد هته الفتووط ol‏ ووسيلة حف ته كل esl gases‏ نجوه
التجاوزات المتعارضة ذاتها. يمكن وصف عقل الملكية تماما بأنه تعارض
أضراب الجنون بعضها TO iay‏

لم يقدر مونتسكيو عقل الأرستقراطية ولا حكمتها بخاصة. وإنما اعتمد
أساساً على شرفها ومرتبتها الاجتماعية. إنه لا يؤمن بالنخبة من منطلق
pac‏ لذكاء هذه النخبة مقابل غباء الجماهير كما تؤمن النظريات النخبوية
في القرن العشرين». حتى لو اعتقد أن العامة غبية فعلاً. إن الشرف وفي
صميم الشرفب تكمة مشاعر العار» والغرور والنزوة والتظاهر أو
الاستعراضية. فبموجب هذا المبدأ يحكم على عمل الأفراد لا بفضيلتها وإنما
بلمعيتهاء لا بعدالتها وإنما بعظمتهاء لا بعقلانيتها وإنما باستفنائيتها'“.

١‏ - حكم القانون.

؟ ‏ الفصل بين المجتمع والدولة.

Y‏ التوازن بين السلطات أو التوازن بين القوى فى الدولة.

ويخطئ العديد من المفسرين في جعل هذا التوازن يظهر وكأنه مبدأ
الفصل بين السلطات. لقد انطلق مونتسكيو من قوانين الحركة نفسها التي
انطلق منها هوبزء بمعنى أن كل جسم يتحرك بالسرعة نفسها وبخط مستقيم

(39) ألتوسيرء مو ند نتسكيوء ص ۷۳ .

Montesquieu, The Spirit of the Laws, vol. 2,p. 29, and Mark Hulliung, Montesquieu and the (& +)
Old Regime (Berkeley, CA: University of California Press, ©1976}, pp. 27-29.

١8

إذا لم توجد عثرات في طريقه. وموضوع توازن القوى هو إيجاد هذه العثرات
بحيث تحدد كل قوة أو سلطة حركة السلطات الأخرى. والأهم أن نقول إن
مونتسكيو هو صاحب الدستور المتوازن وليس صاحب نظرية الفصل بين
السلطات. ولكن مونتسكيو هو صاحب المساهمة الكبرى في سوء الفهم هذا
نتيجة لعدم فهمه للدستور الإنكليزي الذي أعجب به كثيراً أثناء مكوثه في
الجزر البريطانية بين العامين ١/794‏ و1770. فالتوازن الدستوري الثوري من
العام ٠١۸۹١‏ كان في طريقه إلى الزوالء إلا أن هذا ما رسخ في وصف
مونتسكيو. السلطة التنفيذية منفصلة عن البرلمان المقسم إلى مجلسين»
وبالتالي متوازن بدوره» والسلطة القضائية منفصلة عن كليهما. ولكن قوة
الان كانت قد ازدادت كثيرا فى تلك المرحلةء وأصبحت الحكومة
مسؤولة أمامه وفقدت بالتدريج استقلالهاء وأصبح أعضاؤها أيضاً من ضمن
أعضاء البرلمان. وهذه كلها تطورات لا تتلاءم مع مبدأ الفصل بين السلطات
كما Haggis‏ مفكرنا:

وقد أدى سوء الفهم هذا إلى تشويهات دستورية في الولايات المتحدة؛
pee Uae, BU NY Sell ES pA ES be. Aas‏ نوكيو له
وحولت السلطة التنفيذية إلى سلطة منفصلة عن السلطة التشريعية» من حيث
عضويتها. وهكذا أصبح منصب رئيس الولايات المتحدة لا يتلاءم مع منصب
رئيس الحكومة في بريطانياء وليس مع سلطات الملك في بريطانياء بل مع
تصور الملك جورج الثالث لما يجب أن تكون عليه سلطته هو في صراعه مع
البرلمان. ويتلخص التاريخ الدستوري للولايات المتحدة في محاولات
ميكورة تجنر الهوة النشوهة» "بين السلطات التشريعية والتتفيدية» التاجمة
عن فهم مغلوط لمبدأ الفصل بين السلطات واعتباره مبدأ أكثر شمولية من
مجزد: التوازن أو التحديد والزقابة البادلين :نين VSL‏

باسم النبلاء والنخبة الحقوقية في الدولة» إلا أن نموذجه النظري وتبريرات

Kingsley Martin, The Rise of French Liberal Thought: A Study of Political Ideas from Bayle to (&\)
Condorcet (Westport, CT: Greenwood Press, 1980), pp. 162-165.

۰°

للمجتمع المدني باعتباره وسيطاً وحاجزاً بين الدول والأفراد. ولكن أفكاره
تشكل أيضا جزء! من التراث الليبرالي بتطويره التوازن بين السلطات إلى
الله ين السلطاتء رخا فى خرن as BSN Scie OLN ji‏
تمايزت الوحدة الاجتماعية/ السياسية من جديد في أفكار مونتسكيو لكي
عرد الت الما كع بوشط جين التمايزات والعمتصلات المخيلية:
وتبين أفكاره» من جديد» أن عملية التمدن هي عملية فرز وتوسط مستمرة
تصبح بعدها الوحدة الاجتماعية/ السياسية أكثر ye‏ وأكثر مدنية.

أصبح بالإمكان أن يتحول حتى نظام مونتسكيو الجمهوري إلى وحدة
فدرالية بين جمهوريات منفصلة› تجمع بين حسنات الجمهورية الصغيرة
وا عة الك es‏ حا Ae eS Te Sly god‏ تر
للخير العام متفق عليه اجتماعياً. وقد أصبح هذا التصور المحافظ للمجتمع
المدني جزءاً من الجمهورانية المعاصرة ومن التصورات الجمعية أو الأهلية
(Communitarian Democracy) 4b} 2.1‏ مقابل التصورات الليبرالية. وتبرز
في التصورات الجمهورانية الحديثة للمجتمع المدني جوانب محافظة من
دون شك» تلازم الجوانب النقدية الليبرالية» ومنها الوطنيات المحلية أو
الجهوية؛ والولاءات الجزئية والتصورات الثابتة واللاتاريخية للخير العام
وأنماط وتشكلات أخرى لاختزال الفرد ليس للمجموع المجرد» أي
«المجتمع» أو «الأمةة» وإنما لتضوزات محدودة gents at LS pay‏
كمصلحة المجموعء أي تنصّب نفسها لاتاريخياً على أنها الخير العام.

تحول صوت مونتسكيو القادم من الماضي إلى جزء من الحداثةء لأن
lasi‏ الذي يعتمده» Lelis‏ عن قوة النبلاء وبرلمانهم فی وجه الملك› هو
مبدأ تمايز وتوازن السلطات.

وتجري في الوطن العربي بمجمله محاولات لمعارضة الاستبداد في عصر
oh ok sls ul‏ بنى الاي ومراتبه ومؤسساته التقليدية» كحماية من
ندا فة Se, cil SUD Sl aga) SoS ay aa SN aslo ly‏ اليد
ابي ee Wr rere ted eter ar es Were Em (ee Page en Ee‏
الق عد إنا الشلذقة اف ها ار تمت صر ها ف الذاكرة التحناعة:
وإما العصور المتأخرة للامبراطورية العثمانية في الت الثاني من القرن

۳1

التاسع عشرء والبلدان العربية المستقلة في مرحلة ما بين الحربين العالميتين.

st‏ أوضاع Gy dort‏ القشرق. المشوه والتابع» يبدو مجتمع ما قبل
الحداثة العربية أكثر قربا من مفهوم «المجتمع المدني». من مجتمع الحاضر
المشوه. ولذلك قد تتخذ النزعة الناقدة للأوضاع السائدة شكل توق إلى
الماضي القريب الذي يبدو أكثر مدنية» أي أقل استبداداً. ولذلك يطرح
طارق البشري مثلاًء انفصال وظيفة بعض البنى الجمعية في الدولة
Bw VI Sols» cde MI‏ الممتدة والحارة والجامع والطريقة» عن وظيفة
الدولة كأنها أشكال من التنظيم الذاتي خارج VEL‏ كما يطرح فهمي
هويدي التوجه نفسه: «ويشهد التاريخ بأن المجتمع الإسلامي كان يعج
بالعديد من الكيانات والمؤسسات التي نهضت بتلك الوظيفة من جماعات
العلماء والقضاة والمفتين» إلى نقابات الحرف والصنائع» إلى شيوخ القبائل
والعشائر وشيوخ الطرق ورؤساء الطوائف. إلى جانب ذلك فقد كان المسجد
مركزاً للإشعاع الثقافي. وكان الوقف مؤسسة كبرى مستقلة أقامها الناس
بعطائهم وأدت دورها الكبير في تأمين مستلزمات الدفاع الاجتماعي للأمة.
هكذا كان المجتمع المدني يدير نفسه بنفسه. قبل قرون طويلة من ظهور
فكرة المجتمع المدني» التي يتشوق إليها البعض في TOLI lia‏

ولكن الدافع الأساسي من وراء تنصيب المجتمع ضد السياسة أو
المجتمع ضد الدولة الرائجة حالياً في الوطن العربي» هو ليس موازنة
الاستبداد. فمن أجل ذلك يلزم تفعيل المجتمع في السياسة وليس العزوف
عن السياسة» فمن دونها يكون المجتمع إضافة إلى تخلفه عن الدولةء بما
في ذلك اجتماعياًء غابة من الرأسمالية التابعة.

فتك ايها فكت آخر أمام الاستبدادء وهو الصوت المتحدث باسم
ees‏ والدين فوق المستبد. والحق» إن واي كويد كنا بأنة سكديا تحب

(؟4) طارق البشريء» «المسألة القانونية بين الشريعة الإسلامية والقانون الوضعي»» في : التراث
وتحديات العصر في الوطن العربي (الأصالة والمعاصرة): بحوث ومناقشات الندوة الفكرية التي نظمها
مركز دراسات الوحدة العربيةء ط۲ (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية» 1۹۸۷)» ص 1١‏ .

(*5) فهمي هويديء «الإسلام والديمقراطية»' المستقبل العربي. السنة .١5‏ العدد ١57‏
(کانون الأول/ دیسمبر 1۱۹۹۲)» ص ٠١‏ .

VY

التوازنات ويغيب حكم القانون لا يبقى حد للاستبداد سوى الدين» أي أن
تحديد الاستبداد بالدين ليس من صفات توازنات المجتمع المدني» وإنما هو
أحد صفات غيابه ووجود الاستبداد» وتحديد الاستبداد بالقيم الدينية يتم في
الاستبداد نفسه : «باستطاعة المستبد أن يجعل رعيته تهمل واجب رعاية الوالدين
أو حتى أن يحضها على قتل الوالدين» ولكنه لا يستطيع أن يأمرها بشرب الخمر
إذا كان ذلك bby‏ الدين لآن الديخ يبقى فرق الرصة وفوق المسقة ‏ ؟.

Jy Lig. Slash ا أف يعن اة آل اقا‎ gases gad
موضوعة المجتمع المدني. تمثل أفكاره بالمعنى الأول الحداثة أو المستقبل»‎
بطرحها الحاجة إلى التمايز والتمفصل المجتمعي والسياسيء وإقامة التوازنات‎
بين القوى السياسية المختلفة منغاً للاستيدادء الأمر الذي لا يمكن فهمه فى‎
(Digs Cees etal er eet eae:
ومسؤولية السلطة التنفيذية أمام السلطة التشريعية واستقلال القضاء””*'. أما‎
بالمعنى الماضوي» أي إحياء التقاليد والأعراف والبنى الجمعية المراتبية في‎
E E مواجهة الاستبداد'' *'. فهي ضمن ما يصلح انك‎
تجبر السلطة الدكتاتورية على تأدية ضريبة شفوية أو خطابية للدين» أو عن‎
طريق شراء ذمم المؤسسة الدينية وتملق أنواع متخلفة من الدين الشعبي.‎

ولكن ما تبقى من نظرزية مونتسكيو في أؤزوبا ليس JLS paie‏
والشرف الذي قضت على مغازيه السياسية والاقتصادية أو a) ac} p>‏ مجرد

Montesquieu, The Spirit of the Laws, vol. 2, p. 29. (££)

إن للدين وجهاً آخر عند مونتسكيو الذي يؤمن بوجود جوهر للديانات» قد يتلاءم وقد لا يتلاءم
مع المدنية. وفي رأيه الذي لا يتميز بالدقة العلمية» مثل كل النظريات الجوهرانيةء أن الإسلام هو
دين الخوف» وبذلك فإنه ملائم للاستبداد.

(5:) طبعاء لم يخطر هذا الكلام ببال مونتسكيوء الذي لم يكن ليبرالياً ولا ديمقراطياً. والكلام
أعلاه هو خليط من الديمقراطية والليبرالية. ونحن نحاول ترجمة فكرة التوازن للغة العصرء وهي
كر eas on‏ الد اشا رلک ل رمت لها ن درن الا ات مكلذ الى كانت
دک الو غو فا ا ا l eR‏

(47) لقد تشوهت هذه المؤسسات والبنى التقليدية بذاتها. وإضافة إلى التغير الحداثي المشوه في
وظائفها الاجتماعية؛ فإن صراعاً لا بد من أن ينشب في النهاية بينها وبين الارادة الحرة للأفراد» الذين
امتدت إليهم الحداثة من خلف ظهر هذه المؤسسات. أما إحياء الدين بحد ذاته فإنه قد يحصل.

۳۳

استثمار العملية المسماة بالعلاقات الرأسمالية» وإنما تبقى عنصر التوازن
والرقابة المتبادلة (وعهمة1[ة8 لسه 5كاءعط0). معارضة الاستبداد بالعودة إلى بنى
الماضي التقليدية ترسم تصوراً للمجتمع المدني لا يشمل الحريات المدنية»
ولا يأخذ بعين الاعتبار تشويه الحداثة لهذه البنى وتفريغها من مضامينها
الحميمية ليتبقى منها بالأساس عنصر المحافظة والتعصب.

ومع أن الدواة فع إلى هذا الاحياء مفهومة. تبقى المشكلة الأساسية التي
تواجه القوى 0 هى كيفية تحويل المعارضة التقليدية التى تبحث عن
نوع من التوازن مع السلطة إلى مبدأ ديمقراطي حداثي يحول مبدأ الشرف إلى
مبدأ التعددية الديمقراطية كأحد مقومات المجتمع المدني الحديث.

ثالثاً: الإرادة العامة وانضمام الشعب إلى المجتمع المدني

يمر مفهوم المجتمع pte‏ بتجربة فكرية مكثفة عند روسو (Jean‏
Jacques Rousseau)‏ الذي يحتل موقعاً متميزا بين فلاضشفة ee pagel‏ . ومع أن
روسو ينطلق أيضاً من حالة طبيعية ومن إنسان طبيعي““ فإنه لا يعتقد
بوجود قانون طبيعي أو حقوق طبيعية مثل الملكية وغيرها (كما هو في حالة
لوك) وهو لآ يمترض الحالة الطبيعية والإنسان الطبيعي ليؤسس نظرية في

فهم المجتمع أو تبرير منطقه القائم» وإنما ليؤسس نظرية نقدية لفهم أسباب
Last OLY! opts‏ في المجتمع» ولفهم rol‏ لاوا ةبت tal‏ فلن
الرغم من أنهم ولدوا متساوين وأحراراً بالطبيعة. إنه يفعل ذلك لا ليبرر
العقد الاجتماعي القائم بقيام المجتمع أو يبرر وجود الدولة» وإنما من أجل
تصوير العقد الاجتماعي كما يمكن أن 8 وذلك بالبحث «في الناس كما
هم وفي القوانين كما يمكنها أن تكون»“. أي أن عقده الاجتماعي يهدف
للتوصل إلى كيفية تجاوز تشوهات ومصائب الحالة المدنية. والمجتمع

)٤۷(‏ العديد من المفكرين لا يعتبرونه من فلاسقة التنويرء ولكن هذه الدراسة تصر على
اعتباره كذلك» لكونه ينتقد فلسفة التنوير وفولتير بالأساس» من منطلقات تنويرية كونية؛ أي أن
فکره يشکل رذ فعل على التنوير من داخله.

(44) إن إنسان هوبز الطبيعي» في رأي روسوء هو إسقاط لأسوأ نتائج الحالة المدنية على
الحالة الطبيعية. إنه» بمعنى آخر» إنسان الحالة المدنية» وقد asym‏ هوبز من سياقه التاريخي.

Wt

المدني والمدنية لا يحملان تداعيات إيجابية بالضرورة. إنهما وقائع تاريخية
y‏ عودة فيها. فالتاريخ يعود we)‏ العصر الذهبي الذي يقع بين حالة
الطبيعة وحالة الدولة فى التنظيمات الاجتماعية الأولى. ولكن السؤال هو
كيف يصبح بالامكان دفع المجتمع المدني إلى الأمام ليصبح أكثر عدالة
ومساواة ليس على أسس طبيعية فطرية بل على أسس مدنية واعية؟

تشوه المؤسسات الاجتماعية السياسية الإنسان الطبيعى الذي يميل إلى
الاكتفاة الا ppt o a‏ أو DLs! chine eras Ein‏
الطبيعي عند روسو تبدو كأنها صفات الطبيعة الإنسانية. ولكن صفات الإنسان
الطبيعي على الرّغم من تشوهها تبقى أساساً راسخاً للأخلاق. وتولد
المؤسسات الاجتماعيةء وأولها الملكيةء رغبات جديدة وحاجات جديدة
تنزع في الغالب إلى مزيد من الملكية ومزيد من السطوة. «الرجل الأول
الذي سيج قطعة أرض وقال هذه لي» ووجد من الناس من هم من البساطة
إلى درجة أن يصدقوهء هو أول من أسس المجتمع امد ولكن
الفساد يبدأ من أساس الاجتماع ذاته» وهو الانتقال من الحب الطبيعي وغير
المشوه للذات إلى حب أن تكون الذات محبوبة» مرغوبة في نظر الآخرين»
أي في الانتقال من «amour de soi-même»‏ إلى AES‏

والإصلاح يتم في المؤسسات» ولكن ليس في المؤسسات فحسب وإنما
Lal‏ في تربية تجعل المصلحة الفردية تتلاءم وتتوافق مع الصالح العام. وهذا
ما سمية ay‏ الأقراد “كمواطتيق: :وهو يرفض ST Lab Lady‏ متخاولة
لفصل السياسة عن الأخلاق» فلا يمكن فهم أي منهما من دون الآخر.

لقد تطورت فكرة المجتمع المدني بداية من خلال التطابق مع فكرة
المجتمع السياسي» ولكن بتميز وانفصال عن الطبيعة”'''. ومن الممكن

Jean Jacques Rousseau, The Social Contract, translated and introduced by Maurice Cranston, (£4)
Penguin classics; L 201 (Harmondsworth: Penguin, 1968), p. 49.

Ibid., p.102. (0۰)‏
)6١(‏ حول رؤية الحالة الاجتماعية» عند روسوء بوصفها حالة اغتراب عن الطبيعة» تنشأ عندما
يكتشف الإانسان أنه إنسان» أي أنه مختلف عن الطبيعة» انظر : Keith Tester, Civil Society (London;‏
New York: Routledge and kegan Paul, 1992), pp. 66-67.‏

\Yo

القول إنها تصوير لتطور المدنية/ والمدينة والبرجوازية الوسطى ‏ الطبقة
الثالئة ‏ مقابل الإقطاع الريفي وطبقاته القديمة. كما تطور مفهوم الإنسان
المتمدن من خلال مقابلته مع الإنسان المتوحش المسير طبيعياً وغرائزياً
وتمثيلاته المعاصرة» التي بدأت ترد مع تقارير الرحالة والمكتشفين من
العالم الجديد. أوروبا المرحلة الماركنتيلية» مرحلة المدينة» هي Lal‏
أوروبا الانفصال عن صورة الطبيعة في الأذهان.

لقد تطورت العلوم الطبيعية بالذات مع إقصاء الطبيعة وتحويلها في
الوقت ذاته إلى موضوع للبحث والاكتشاف» وتبعا لذلك فإن كل ما تبقى
من الطبيعة في المجتمع هو محاولة لتطبيق القوانين الطبيعية» وبخاصة
قوانين الميكانيكا المكتشفة حديثاًء على المجتمع لتأسيس العلوم الاجتماعية
أو فلسفة المجتمع بداية» أي قبل نشوء العلوم الاجتماعية الحديثة. من
ناحية أخرى. وبالإضافة إلى قوانين الطبيعة» رسب أيضا القانون الطبيعى
كمصدر للقوانين الوضعية أو كعلمنة للقانون الإلهي والعناية الإلهية والنظام
الإلهي في الكون.

ثم تطور المجتمع المدني» في حالتَيٰ لوك ومونتسكيو أو في تقليدي
لوك ومونتسكيوء في مقابلة مع الدولة أيضا إضافة إلى المقابلة مع الطبيعة.
وفكر روسو هو محاولة لإعادة الوحدة إلى هذا الانفصال. محاولة لإاقامة
الكلية من جديد لتشمل كافة العناصر. الشعب فى عقد روسو الاجتماعى هو
pay pled‏ الرعية» Ball elec ge‏ وهو التسمكوه ch ALB‏
عناصر أو أبعاد مختلفة في الكلية ونفسهاء وتنطلق بداية الفكر الديمقراطي
الحديث من فكرة التماثل بين الحاكم والمحكومء وفكرة التماثل هي نقيض
فكرة التوازن الليبرالية التي تتضمن بالضرورة تعددية وليس وحدة".

الانفصال عن الطبيعة هو عملية بترء إنه فراق أليم تبدأ معه تشوهات
الحالة الاجتماعية» ولكن روسو يعلم تمام العلم أنه لا عودة إلى الوراء.

(؟5) لقد تطرق كارل شميت بطريقته إلى هذا التناقضء بين الديمقراطية والليبرالية» معتبراً أن
الليبرالية تقوم Glave he‏ الحوار المفتوح والتوازن. وتقوم الديمقراطية على مبدأ المساواة والتمائل»
ويمكن من حيث المبدأ أن تتخذ شكلاً دكتاتورياً. أما تطور الديمقراطية التاريخي وحق الاقتراع العام فما
هي إلا أمور ثانوية بالنسبة إليه» فما التاريخ بالنسبة إلى المبادئ عند مفكري اليمين الأوروبي؟

١

ولكن يجب فهم ما حصل من أجل التقدم إلى الأمام على نحو يصلح آفات
الحالة المدنية. ولا يكفي من أجل ذلك تحكيم قوانين العقل السليم. كما لا
يكفي الإيمان بالتقدم والتنوير كحل لجميع المشاكل» التي يكمن أساسها في
الجهل بالنسبة إلى فلسفة التنويرء بل يجب السؤال عن المصدر اللاعقلاني
للأشياء وإعادة الاعتبار للعاطفة. وطرح سؤال حول عقلانية الحلول
العقلانية. وذلك كله يلعب دوراً أساسياً في تربية روسوء وفي تكوين شخصية
مواطن جمهوريته.

وعند إعادة إنتاج صورة المجتمع المدني عند روسو ترتسم كأنها صورة
المرآة المعكوسة لمفهوم هوبز. حالة الطبيعة ليست حالة حرب تقطع الصلة
مع قوانين العقل السليم وإنما هي حالة محايدة أخلاقيا تتميز بالانسجام مع
الذات والاكتفاء الذاتي» ويتم الابتعاد عنها نتيجة لنشوء مؤسسة الملكية أو
مع نشوء الحيازة التي تحتاج إلى مؤسسة الملكية الاجتماعية لحمايتها
ومشروعية اللا مساواة التي تصاحبها.

وإذا كانت الدولة تعاقداً اجتماعياً فى فكر هوبز يتخلى فيه كل فرد
عن حريته كاملة للعاهل» والحاكم TER‏ فإن الدولة عند روسو ليست
كذلك وإنما يجب أن تكون عقداً اجتماعيا يتخلى فيه كل منا عن كامل
حريته للجميع؛ أي يتخلى كل إنسان عن حريته لنفسه المشمولة بالجميع»
وذلك لكي يعوض بحرية مدنية من حريته الطبيعية أو استقلاله الذي زال
بالاعتماد الاجتماعي المتبادل. إنه يتخلى عن كل شيءء كما في حالة
cpp‏ لكى يكسب كل شىء بصورته الجديدذة في الحالة المدنية. وكأن
sibel‏ هو LLY! ta Gal a alee‏ المفقود لا كانسان علبيعي :وإنين
كإنسان مدني» أي کا وهذا مغزى قول روسو: «لن نصبح را إلا
إذا أصبحنا Us Ged QU) Uy OP abl ys‏ أي الحالة الاجتماعية
edule Oyo ge Ll‏ بعد عق اعجماعى اول Aad De a OPI‏

J. A. Shaklar, Men and Citizens: A Study of Rousseaus Social Theory (Cambridge: [n. pb.], (or)
1985), p. 213.

(05) من المعلقين من يعتقد أن لروسو نظرية تحتوي على عقدين اجتماعيين 50021 1«0)
Ja! : Contracts)‏ هو القديمء الذي تم بتجاوز الحالة الطبيعية ونشوء الملكية. وهو الذي يمكن =

\¥V

الناس فيها إنسانيتهم ولم يكتسبوا المواطنة. وهي أسوأ حالة ممكنة.

إذا كان العقد الاجتماعى عند هوبز يؤسس Sale‏ إلهاً فانياً ذا سلطة
سيادية مطلقة» فإن العقد «الذي يجب أن يكون» عند روسو يؤسس شعباً
Last‏ برؤساثه أو من دونهم» وإرادة عامة لا ا ولا تنقلء ولا يمكن
العتازل غعنهاء :إلا |13 تداؤل الشعب Lat oS ge‏ الصتلاحية المطلقة
للعاهل تنقلب وتصبح سيادة الشعب ولكنها تبقى مطلقة. وهي سيادة كلية
تستند إلى الارادة العامة (Volonté générale)‏ وهي إرادة الجميع oes‏ مجموع
الإرادات. أي أن العقد الاجتماعى» كما فى حالة هوبزء يشكل كائناً جديداء
لكن له sure daly]‏ إلى القاسم الأعظم بين اللتصال» أو مسحدة إلى Le‏
يجب أن تكون عليه الإرادات» لو تصرفت كما لو أن الصالح العام هو
بوصلتها الوحيدة. وهو موقف يذكر بقانون عمانوئيل كانت (Immanuel Kant)‏
الأخلاقي فيما بعد الذي يطلب من الفرد أن يتصرف بحيث تصلح القاعدة
التي يستند إليها سلوكه؛ أن تكون قاعدة عامة. ولكن كانت وضع القضية
كقانون خلقي للأفراد وليس كعقد اجتماعي يفرض على الناس أن يكونوا
أحرارا.

لم يتمكن روسو الذي كان أكثر عملية في مواقفه السياسية واقتراحاته
العملية مما كان في عقده الاجتماعي» من التخلص من عناصر خلاصية في
نظريته» كتعبير عن رد فعل على أزمة الحداثة الأولى. نجد فى صياغة نظريته
يدوو النقاريات الخلافية لتر يرك a SANS EB eal as‏
خاصة ما يتعلق بمحاولة تتبع الكل في الجزء والجزء في الكل في علاقة
الأفراد بالمجتمع» وإعادة الوحدة للانسان المغترب عن إنسانيته كوحدة بين
الإنسان والمواطن» تلك الوحدة التى سيبحث عنها ماركس أيضا فيما بعد.
SUN LS e, dk‏
إضافة إلى ذلك. بأن الحل يكمن في إقامة نظام اجتماعي/ سياسي يضطر فيه
الإنسان إلى أن يكون حرا.

- من وجود المجتمع القائم غير العادل؛ والثانى» العقد الاجتماعى (الحقيقى» (خلافاً للقائم) أي ذلك
الذى يجب أن يكون . 1754-1762 Maurice William Cranston, The Noble Savage: Jean Jacques Rousseau,‏
(Chicago, IL: University of Chicago Press, 1991), pp. 302-322.‏

1۳۸

ردة روسو رومانسية». ولكنها رومانسية من قلب التنوير ذاته وليس من
خارجه. صحيح أنه يعتقد أن المال والتجارة قد أفسدا العمل الإنساني
وجعلاه يقتصر على البحث عن مردود مادي أو معنوي» ولكن روسو يتفق
مع فلاسفة التنوير في أنه لا عودة إلى الوراء» ولن تحصل الإنسانية على
براءتها من جديد إلا بثورة قد تكون برأيه أشد وبالا من الشر الذي جاءت
لال كما بين نظام بول بوت في كمبوديا فيما بعد عندما أراد
التخلص من المدنية وإعادة الشعب إلى «براءته» الفلاحية.

صحيح أن روسو يعتقد أن أخلاقيي عصره. أي أخلاقيي عصر التنوير.
لا يعلمون الناس الفضيلة وإنما فن إرضاء الآخرين لكسب ودهم.ء ولكنه
يعتقد أيضاً أن الاكتفاء الذاتي قد ولى إلى غير رجعة. وصحيح أنه يمجد
سيادة الشعب ضد نخبوية التنويريين أمثال فولتيرء إلا أنه لا يؤمن بحكمة
الشعب ولم يعجب بذكاء بسطاء الناس. ليست حالة الإنسان الطبيعية حالة
اجتماعية وإنما هي بمعنى ما حالة مادة خام مكتفية بذاتها ومحبة لذاتها على
نحو طبيعي وعفوي. والعملية الاجتماعية هي تجزئة وتحطيم لهذه الوحدة
المتناسقة مع ذاتها من أجل احتلال حيز في المجتمع» ونسج العلاقات
الاجتماعية والحصول على اعتبار من الآخرين.

ويجب أن يبحث عن المحرك والدافع لعمل الإنسان في الإنسان ذاته
وليس خارجه. هذا المحرك لا يمكن أن يكون الفهم أو العقل» فقد يدرك
الإنسان أن أمراً ما عادل» ومع ذلك لا يقتنع بالحاجة إلى القيام به. البحث
يجب أن يكون في مصلحة الإنسان» وعلى النظام الاجتماعي العادل أن يعلم
الإنسان اكتشاف مصلحته في الخير العام بدلا من الحالة السائدة» والتي
يظهر فيها دعم الخير العام وكأنه تضحية: «الجميع يتظاهر بأنه يضحي من
أجل مصلحة المجموع والجميع يكذب. .. لأنه لا أحد يرتأي الخير العام
إلا إذا كان يتلاءم مع مصلحتهء ويجب أن يتحول هذا التوجه إلى موضوع
النستاضة: الفحيحة الباحقة ف شعاد ال ٠‏

Keohane, Philosophy and the State in France: The Renaissance to the Enlightenment, p. 427. (00)

Ibid., p. 436. ديمونت وردت في:‎ l Ulay ge (01)

\¥4

لا تتلخص المهمة إذاً بالتبشير العقلاني أو في إظهار العدالة أو إقناع
الإنسان عقلانياً بما هو عادل» وإنما يكمن التحدي في إقناع الإنسان أن
مصلحته في فعل ما هو عادل. من غير الممكن إيجاد الاتساق أو البحث عن
التناسق بين المصالح الأنانية الخاصة كما اعتقد علماء الأخلاق في عصره»
بخاصة في الجزر البريطانية» وناقلو أفكارهم إلى فرنسا من الفلاسفة
التنويريين. ولكن من الضروري التوصل إلى مصلحة عامة واقعية حقيقية»
وهی الست خالا ولا هي يد السوق الخفية وإنما هي حيز عام قائم على
الإدارة العامة. لا يقوم المجتمع نتيجة للحاجة إلى حل التعارض بين
المصالح الخاصةء لأنه إذا لم يكن هناك سوى التعارض فلا يمكن أن يقوم
الرابط الاجتماعي pl de sare Oh Cee Gl‏ مشترك إيجابي ما وليس
على غيابه فحسب.

تربية الإرادة بحيث تلتحم مع الإرادة العامة هي المسألة وليس تربية
العقل. وتربية الإرادة أمر غير عقلاني. إنها تنمية لشعور الانتماء لمجموع»ء
وهذا يعني تنمية الشعور الوطني. وهذا مرتبط أيضا بأن المجموع الذي ينتمي
إليه المواطن يشمل بعضهم ويقصي بعضهم الآخرء ولا وجود للمواطن
العالمي. ولكي لا يتدهور إلى التعصب يقوم روسو بوضع تمييزات صحيحة
نظرياًء ولكن من غير الواضح ماذا يمكن أن تعني من الناحية العملية مثل:
المقصود هو ألا تذوب النفس الفردية في المجموع إنما أن تمتد أو تتوسع
OF of calcd‏ الشعور الوط IL GE pS‏ وإثما وشيلة. فعمليا قد Sgr‏
Osha) Heel, ae a‏
الجماعة في النفس. l‏

لقد حض روسو على تنمية الشعور الوطني في رسالته حول دستور
بولندا. ومنذ روسو ارتبط المفهوم الجمهوراني للمجتمع المدني المرتكز
على تعريف واضح للخير العام» بوجود وجه آخر له وهو تنمية الشعور
الوطني الإقصائي الذي يهدف إلى التحام الإرادة الخاصة بإرادة المجموعء
عن طريق المشاركة في مظاهر احتفالية بهذا الانتماء من أنواع تجميل
(Aesthetization of Politics) wL‏ بالمراسيم والطقوس الجماهيرية والأعياد
الخد ةالصب الخد كار و ا لتا الوط الاس وق ولك ى

١

مظاهر 7الديانة المدنية» التي دعا روسو إلى ممارستها في الحيز العام
إصافة :إلى الذين i pele BEN E‏

يرفض روسو سلطة الحكام المطلقة بقوة» معتبراً إياها عبودية» وهو
يرفض العبودية في فصل طويل من العقد الاجتماعي باعتبار أن القوة لا تصنع
حقاء وباعتبار العبودية تسلب الإنسان إنسانيته» فجوهر الاإنسان هو الحرية
ومن دونها تنتفي عن أفعال البشر طبيعتها الأخلاقيةء وباعتبار أن العبودية لا
يمكن أن تكون ناتجة من تعاقدء فلا تعاقد يعطى لطرف كل شىء ولطرف
الؤر ايه ي وله مم لك رسي اة ات فام ال مطلفة:
ولكن الشعب يبقى كياناً مجرداً إذا لم تتوفر الديمقراطية كشكل لسلطتهء أي
يبقى الشعب كيانا معنويا لا توجد وسائل لترجمة وممارسة قوته. ويفرد
المجال لمن شاء من الدكتاتوريين الشعبويين للتكلم باسمه . يعتبر يعقوب
تلمون Talmon)‏ ط٥ءھ1)‏ و كارل بوبر (Karl Popper)‏ وغيرهما من المفكرين روسو
Lag‏ ومسؤولا bekal‏ عن تطور «الديمقراطية التوتاليتارية» التي تبرر
الدكتاتورية الشمولية بمبدأ سيادة الشعب وروح الأمة وغير ذلك ولك وس
يحاكم في هذا السياق بمفاهيم لم يعرفها ولم يستخدمها وبناء على التقسيمات
الايديولوجية في القرن العشرين»ء أي أن المحاولة العلمية لتفسيره تتم هنا
بتصنيفه بناء على تصنئيفات وصراعات الحاضر. كان روسو شعبويا (Populist)‏
ord OSs‏ ممثلاً لتيار الشعبوية C Populism)‏ بمفاهيمنا نفسها اليوم. وإنما
كنوع من التمردء ليس فقط على النظام القائم وإنما أيضاً على تعويل تنويريي
تلك المرحلةء ولاسيّما فولتير» على الحكم الملكي المتنور أو حتى على
المستبد العادل. وكرد على احتقارهم لبسطاء الناس أو ما يسميهم القرن
العشرون بجماهير الشعب. ولكن في عصر روسو لم يقم بعد المجتمع

(00) الفرق بيته وبين هوبز أنه يترك مكاتاً لديانة في الحيز الخاص» في حين لا يترك هوبز حيزاً حتى
للضمير الفردي. أما في الحيز العام. فهناك تقارب بين الرأيين؛ إلا أن الديانة في حالة هوبزء فيجب ألا
تكون مدنية. وقد تكون مسيحية» إذا اختار العاهل ذلك وطالما بقي هو رئيس الكنيسة الفعلي.

phy ol (OA)‏ هوبز بالطبع أن هناك تعاقداً بين الحاكم والمحكوم.

Jacob Leib Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy (London: Secker and Warburg, (0 4)

1952), p. 6.

Shaklar, Men and Citizens, pp. 216-217. (1+)

الجماهيري ولا مفهوم الجماهير الذي تمثله شعبوية القرن العشرين. شعبوية
روسو هي رد على نخبوية فولتير والتنوير بعامة» وليست رداً على الديمقراطية
الليبرالية ولا على غيرها من تيارات القرن التاسع عشر والقرن العشرين.

لقد رفض روسو النظام التمثيلي واعتبره عملية تزوير للسيادة الشعبية»
فممثلو الشعب يتحولون في النهاية إلى أوصياء عليه. وعلى عكس مونتسكيو
الذي يعتقد أن كل ديمقراطية بلا ممثلين هى استبداد شعبى مرتقب» فإن
روس ينقد أن أي حكر نة تي هى تمد Dye‏ اللاتمقراطية إلى اسكيداد
حيث إنه ينظر بعين الشك إلى كل سلطة تمثيلية» ولذلك يترك التمثيل
للسلطة التنفيذية فقط› وهي التي بجت ان کن یه و وول أمام
الشعب. ويبقى الشعب محتفظا بالسلطة التشريعية فهي لا تنقل. ولكن علينا
هنا أن نسجل أربعة استدراكات قبل الاستمرار:

١‏ - إن روسو وإن كان يتهم المؤسسات الاجتماعية» وأولها الملكية»
بالمسؤولية عن فساد الإنسان في أطروحته «حول أصل اللامساواة بين
البشر؛ء إلا أنه فى العقد الاجتماعى لا يرى حلا إلا بالمؤسسات الاجتماعية.
ولا معتى لعبارة #إجبار الإنسان أن يكون حراً» عند روسو إلا بتفسيرين:
الأول هو حكم القانون» أي أن تتم سيادة الشعب عن طريق حكم القانون»
والثاني هو طاعة رأي الأغلبية. ومع أن سيادة روسو تقوم على الإجماع, إلا
أنه لا تفسير عمليا لمثل هذه العبارات إلا في إجبار الفرد على إخضاع إرادته
لإرادة الأغلبية.

۲ - إن روسو راديكالى ولا يعرف الحلول الوسطية فى النظرية. Lal‏
عا قاض حل اق اها و عير ل وسور بولية اه تنك كان Ng E‏
فهو لم يعد معلا أنه بالامكان التغلفن من تظام القتاثة بشرعة» ولم E‏
تغيير النظام القائم بقطيعة وثورية». وإنما اقترح تحسينه تدريجياء ولكنه لم
يضع الحلول الوسطية في النظرية ذاتها. ومن المفيد أن يتذكر ذلك منظرو
المجتمع المدني في الوطن العربي في المرحلة الراهنة.

۳ لقد جعل روسو الديمقراطية جرا ن مقهوم المجتمع الست
وبنعل ol‏ كانت حتى عصره تعتبر حكم الرعاع› جعلها روسو النظام الأمثل.
ولكن هذه المثالية هي السبب في عدم قدرتها على التحقق. فالديمقراطية برأي

Vey

روسو نظام للآلهة وليس للبشر. ولكن مع ذلك منح مفهوم سيادة الشعب.
وهو أساس أية ديمقراطية مستقبلية» رواجاً وكثافة لم يسبق لهما مثيل.

٤‏ - يعارض روسو وجود الأحزاب لأنها تشكل إرادات جماعية داخل
الإرادة العامة؛ أي أنها تحاول تشكيل أمة أو أمم داخل الأمة» وبذلك تزور
العلاقة المباشرة بين الأفراد وبين الإرادة العامة وتشوه بالتالى محصلة
الإرادة العامة. وفى الحقيقة او وو رو ا و
ذاق ا إزادة مكاملة» ولك ان ارج Karaali a N‏
gent oleate!‏ سوال IS‏ قراز مصيرئ: ولك إذا وضعنا NE Faye‏
نظري نسبي فإن رأي روسو هذا لا يعني أنه كلما قل عدد الأحزاب كانت
الأوضاع أفضل» وإنما على العكس من ذلك. روسو يفضل عدم وجود
أحزاب» ولكن إذا أرذنا تفسيره بروح als can be‏ كلما ازداد عدد الأحزاب
واقترب عددها من عدد الأفراد كان هذا تعبيراً أصدق لتعددية الأفكار
والمشاريع» وهي واسعة كعدد الأفراد ذاتهم. ولذلك فإن أعتى أعداء نظرية
روسو بمفاهيم اليوم ليسوا التعددية الحزبية والتنظيمية والمؤسسات المدنية
على أنواعها وإنما نظام الحزبين.

IS puny Bcd cm‏ يبدو أن هدالك تقافزاً بيخ-عنضر الفصل.بين السلطات
والحريات المدنية من جهة أولى» وأي فكرة حول السيادة من جهة ثانية. جعل
روسو هذا التناقض في وحدة واحدة جا من منظوافعه: قسلطة | المطلقة
ليست نقيض الحريات بل شرطها. وقد رسخت هذه الفكرة في أذهان
الديمقراطيين بعد روسو إلى درجة جعلت جون ستيوارت ميل ودو توكفيل
يبذلان جهداً خاصاً لاقناع مثقفي القرن التاسع عشر أن سيادة الشعب شرط غير
كاف وأنه من دون إقامة نظام من الحماية القانونية لحريات الأفراد والأقليات
قد تتحول سيادة الشعب إلى قمع أفراد الشعب وقمع حرياتهم''".

يعرّف روسو الحرية المدنية في العقد الاجتماعي بكونها تأمين الامكانية
لكل إنسان فى أن يحصل على سعادته بطريقته الخاصة وبحماية من الإرادة
العامة وقوانينها. هدف روسوء مثل هدف مار كس » لیس السلطة بل الحرية

Martin, The Rise of French Liberal Thought, p. 195. (1)

E

من خلال النظام الاجتماعي الذي يؤمن للانسان لقاءه مع جوهره. وجوهره
عند كليهما هو الحرية. ولكن تفسيرهما النظري يحتمل وجهين» إن كان ذلك
في الثورة الفرنسية» وإن كان ذلك في الثورة البلشفية. ولكن الارتباك النظري
الذي تتيحه النظريات يجب ألا يؤدي إلى «التضحية بالقمح مع الزؤان الذي
ذرته رياح التغيير التاريخي». فلكل منهما موقف جوهري يجب ألا يضحى به
في سبيل إزالة الارتباك أو خجلاً أمام ليبرالية نهاية القرن العشرين.

ويتلخص هذا الموقف في أنه لكي تتلاءم الحرية مع السلطة يجب أن
يتوفر قدر من المساواةء وإذا لم تتوفر المساواة تتناقض السلطة مع الحرية
لأن هدفها يغدو حماية وتأمين اللامساواة بين البشر. ليس هنالك مكان في
عقد روسو لمواطن غني إلى درجة تمكنه من أن يشتري الآخرء أو فقير إلى
درجة يضطر فيها إلى بيع نفسه. لقد أدخل روسو عنصر المساواة إلى
المجتمع المدني» وبذلك جعل العدالة الاجتماعية شرط الحرية وشرط أن
تنسجم الإرادة الخاصة مع الإرادة العامة.

ويحتفظ هذا الموقف بأهمية خاصة في المناقشات الدائرة في العالم
الثالث» ومن ضمنه الوطن العربي» حول المجتمع المدني. ومع أن حلم
المساواة أصبح بغيدا عن التحقيق إلا أن هدف cb‏ مستوى معيشي لائق
لأفراد الشعب هو شرط لتطور مجتمع مدني يشمل المجتمع بأسره وليس
نخب الطبقة الوسطى فحسب. وهذا الهدف مستحيل التحقيق من دون دور
تنموي وفاعل للدولة. فطالما بقيت جماهير الشعب تعيش في ظروف أدنى
و ا ار الد Sle‏ ا و اا ig a Wb‏
اة ين اله الهاي UU,‏ بها جد اليد فن من الال
الثالث أنفسهم عندما يتحدثون عن المجتمع المدني» أنهم يتحدثون عن
أنفسهم والطبقات الاجتماعية التي يتواصلون معهاء لآن الإرادة الخاصة
للأفراد من بسطاء الناس غير منسجمة مع «الرأي العام» الذي يمثلونه
ويحاولون عرضه كمجتمع مدني.

١

الفصل الثالت

انفصال المجتمع المدبي عن الدولة
لكي يعود إليها

(43), glad» (Expressionism) 4 ad) اعتراض التيارات‎ eee ole Yb

الرومانسية:فيما بعد So de‏ الأنواو (Subject) DIAS OLSY! ae ols ail‏
تشكل بؤرة لحزمة من الرغبات الأنانية والحاجات الطبيعيةء لا تلبث أن
تجعل من الطبيعة والمجتمع أداة لتحقيقها أو موضوعاً لها (:00(60). الفلسفة
التنويرية نفعية في أخلاقياتهاء وذرية Ler lei gb (Atomized) 4245 gl‏
الاجتماعية وتحليلية في نظرتها للانسان» فلا عجب أن تجد نفسها إذاً تتطلع
إلى إيجاد نوع من الهندسة الاجتماعية لإعادة تشكيل أو إنتاج ما حللته في
النظرية والأخلاق. تنظيم المجتمع وجلب السعادة للانسان يتخذان شكل
هندسة اجتماعية تنطلق من الأركان الأساسية أو العناصر المكونة الأولى التى
تحلل إليها الانسان والمجتمع. ۰

تنطلق الفلسفة التعبيرية» بخاصة عند (Herder) jpa‏ من أن الناس
كائنات تعبيرية بحكم انتمائها الضروري إلى (Culture) BE‏ والثقافة تلنمو
في جماعة ولا يمكن اختزالها أو تحليلها إلى ما هو أبعد من ذلك. الإنسان
ذات تعبيرية» والجماعة ذات تعبيرية على مستوى آخرء لا يمكن اختزاله
لمستوى الأفراد. إنها ليست أداة بيد الأفراد ولا هي نتاج تعاقد أو هندسة
اجتماعية» يقوم بها الأفراد لتحقيق رغبة أو رغبات أو لتأمين مصلحة أو
معيشة. للجماعة خصوصية ثقافية أو شخصية ثقافية غير قابلة للاختزال إلى
مجموعة من الثقافات الفردية» كما أن للفرد فردانيته التي لا يمكن تحليلها
إلى غرائز ونزوات وصفات بسيطة كما لا يمكن قصرها على الجماعة. بنءً
على ذلك. فإن تعبيرية هيردر الأولى» خلافا لتطويراتها الرومانسية» تنويرية
فى جوهرهاء لأنها تركت الفرد متفرداً وغير قابل للاختزال فى الجماعة أو
للاشتقاق من روح الشعب أو الأمة. إضافة إلى ذلك فإن الشخصية الثقافية
المتفردة لم تكن بنظر هيردر خصوصية شعب بعينه» بل صفة جوهرية لكل
شعب متطور.

أما الاعتراض المباشر الثانى فقد جاء امتداداً لفلسفة التنوير ذاتها ومحاولة
للتعامل مع تناقضات هذه الفلسفة. لقد صدر هذا الاعتراض عن فلسفة الحرية
الأخلاقية danwtal! GUS «(Immanuel Kant) 25'S [i gle ve‏ التي يصح أيضا
ان نطلق عليها تسمية الفردانية الأخلاقية (1155ن1014لم38060:211). لقد فصل
كانت السعادة عن الأخلاق فصلاً حاداً مفجراً وحدتهما التى كانت تشكل
ميزة فلسفة الأنوار. وتحول الحكم الأخلاقي ی کا شکلا ني
إلى أمر متحرك بدافع ذاتي هو الدافع الأخلاقي كما فقد كل مضمون أو
موضوع له خارج ذاته. لقد تحول القرار الأخلاقي إلى واجب أخلاقي» أي
إلى حسم هو واجب بذاته من دون صلة بأية اعتبارات مادية خارجة عنه. هذا
الحكم الأخلاقي هو عبارة عن حق تقرير المصير الحر للفرد الإنسانء إنه
قاعدة استقلالية الفرد (012ه0)ناخ) وتفرده. ليس الفعل الأخلاقى فعل العدالة
ail oe fab ya Lily abl ad ol‏ الأخلاق أو العدالة أو ddl‏ إثه
فعل تم بدافع القانون الأخلاقي الذي ينص على أن يعمل الإنسان أو يسلك
بحيث يصلح سلو كه قاعدة عامة أو قانونا عاما للسلوك الإنساني.

لا يشكل القانون الأخلاقى Ls 315 (Moral Imperative)‏ أخلاقيا فحسب»
انها Ae‏ انها عمل لإؤراة:- US eee‏ يلها جود عن اباس
صالح للانسانية جمعاءء أو بكلمات أخرى على أساس صالح للتعميم» ولا
توجد عقلنة من دون OM ees‏

الاعتراض الأول على فلسفة الأنوار يوحد الأخلاق والجماعة بينما
يوحد الاعتراض الثانى الفرد والأخلاق دافعا بالفردية إلى درجة الاستقلالية
الأخلاقية (Moral Autonomy)‏ لكل فرد.

وقد حاول هيغلء مهما بدا ذلك مستحيلاً» أن يوحد الاعتراضين عن
طريق العقل. لقد اتخذ العقل عند هيغل وظيفة تركيبية تتجاوز الوظيفة

)١(‏ لن نحاول فى هذا الفصل التعرض لأي تفصيل لفلسفة عمانوئيل كانت الأخلاقيةء أو حتى
لنظريته السياسية؛ وقد درس هذا الموضوع بتفصيل لا حاجة بنا إلى تكراره هنا. ولكننا احتجنا إلى
هذه العبارات» حول الفلسفة الأخلاقية» كمقدمة لدراسة نظرية هيغل في المجتمع المدني.

Charles Taylor, Hegel and Modern Society, Modern European Philosophy ا ظر او‎

(Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 1979), pp. 3-9.

14۸

التحليلية التى عهدناها فى فلسفة الأنوار. لقد أشغل التركيب فى فكر الأنوار
ده ان راكع عد حا ره ا الك ورن الت عو
الوحدة بين الاعتراضين بتطوير كل منهما إلى مداه الاقصى: الذات
والموضوع. الإنسان والطبيعة» المواطن والجماعة» الحرية والحتمية» إلى
آن يلتقي القطبان في اللانهاتى الذي يشتمل على النهائى فى ذاتهء أي إلى
أن يلتقيا في المطلق. l‏ 000

ترفض الفلسفة التعبيرية اعتبار الطبيعة بمعانيها الشاعرية مجرد أداة
للا ااانه كار عار التساعة تخصععيها التقافة الجمم:
مجرد موضوع للرغبة الفردية. أما الفلسفة الكانتية النقدية» فإنها ترفض
تسخير الأخلاق لأي هدف حتى لو كان الاجتماع ذاته”"' أو السعادة الإنسانية
ذاتها. الأخلاق حرة بل هي أساس الحرية الفردية المترفعة عن الحاجات
والرغبات. ويحاول هيغل في فلسفة الحق. وفي تقسيمه خطة تطوير مفهوم
الأخلاق إلى حادق دات ومرضوعية ومطلقة أن توعد سن افلس OO‏
ويشكل هذا التجريد الأول حول فلسفة هيغل الأخلاقية السر الكامن وراء
واقعية وحاضرية”*' مذهب هيغل الفلسفي في عصرنا ‏ لأن هذا الهدف. أي
وحدة الجماعة التى تحمل معنى ا الأداتية من دون التخلى عن فردية
الكر د حوقة" الود ولا عكر انم NEO gs diay WS‏ روور :لجنم وش
هدف الإنسان المعاصر ودافعه الأساسي للانتاج الفلسفي والفني» وربما أيضاً
الدافع الأرقى للعمل السياسي.

لقد تفتحت براعم النظريات الغربية التي حاولت التعامل مع سلبيات
النظام الرأسمالي على أغصان فكر التنوير. وتلك هي حال فكرة المساواة
والعدالة في توزيع الثروة الجماعية» كما هي حال أفكار التضامن والتكافل
الاجتماعي. حتى الفكر الرومانسي أسهم أيضاً بذلك في اعتراضه على تذرير

() مع أنها ترتئي أنها صالحة كأساس للاجتماع» على قاعدة القانون الأخلاقي الذي يصلح
قانوناً عاماً.

(۳) انظر: المصدر نفسه» ص 1۹ .

)٤(‏ اشتققنا هذه الكلمة من مفهوم «حاضر»؛ أي الحضور والوقت الحاضر في آن. والمقصود
هو أن فلسفة هيغل ذات علاقة أو صلة (نءمهبهاء8) بالحاضر.

١48

الأفراد وتجييش تنظيم العملء وتفكيك وحدة المجتمع العضوية التي تفرضها
لغة رأس المال ذات الطبيعة التجريدية» وذلك بتشديده على فردانية الفرد كما
على فروانبة الى الاجتماعية: هذه الفروانية تحولت: إلى التشديد على حرية
كل فرد الشخصية وكيانه» كذلك على حرية وتفرد الأقليات» وغير ذلك في
الفكر الليبرالي عند ميل )John Stuart Mill)‏ وفون هومبولدت (Von Humboldt)‏
وغيرهما فيما بعد. لم ينشأ الفكر الليبرالي باشتقاق مباشر من فكر التنوير
الاسكتلندي» كما أن الرومانسية لم تكن مجرد معارضة لليبرالية» فكلاهما
وليد روح التعامل النقدي نفسه مع لخر الأنوارء ولم يكن تعارضهما من
دون لقاء. لم يكن فكر الأنوار ليبراليا بذاته» كما لم تكن الفكرة الرومانسية
من دون أثر في الفكر الليبرالي.

من أهم مميزات فكر الحداثة الأولى مقابل الفكر التقليدي الذي استند
إلى أفلاطون وأرسطوء اعتبار رغبات الإنسان وحاجاته من المعطيات التي
ينطلق منها التعليل والمحاججة الأخلاقية. وليست المعطيات بذاتها موضوع
حكم أخلاقي وإنما منطلق لهذا الحكم. لقد أصبح عمل العقل الأساسي هو
التقدير والحساب (#«نهمءاء86) وأصبحت مهمة العقل العملى الحساب الواعى
لكيفية الوصول إلى أهداف ليست بحد ذاتها موضوع حساب. l‏

ee eter er a تريس العمل‎

وأصبح العقل السياسي ذا طابع عملي وليس مجرد التزام أو محاكاة لنظام
الأشياء في الطبيعة؛ أو في الجماعة الإنسانية. حتى طاعة السيادة طاعة
يار عه وماس عوبر نيع كن اران عدي على حسابات عقلية يجريها
الإنسانء وعلى عواقب يقدّرها تقديرا عقليا. يحدد الإنسان التزاماته للعقده
كما رأيناء بإرادته. من هنا أهمية أسطورة العقد الاجتماعى (أو نظرية العقد
الاجتماعي» والتسمية متوقفة على وجهة نظر المتكلم). من هذه الناحية:
آي من ناحية اعتبار المجتمع والدولة والطاعة وغير ذلك مبنية كلها على
حسابات عقلية لأفرادء فإن لوك بقبوله قانوناً طبيعياً إلهياً» يمثّل ردة جزئية
إلى الفكر التقليدي» ما قبل الحداثي. إذا كان القانون الطبيعي هو العقل
القائم في نظام الأشياء. فهذا يعني أن القانون الطبيعي غير oe‏ عن قرار
الانسان العقلي. لوك أكثر ليبرالية من هوبزء ولكنه بالتأكيد اقل عقلانية

\os

منه» أو توخياً للدقة» أقل تشديداً على استقلال العقل البشري» واحتكاره
اة الا جاع

لقد بدأ التحدي لهذا النوع من الفكر من داخل فكر الأنوار ذاته
بروسوء وبعد ذلك بلوره كانت فلسفيا. ويكمن هذا التحدي في رفض تماهي
الكو حم yaw ae Jandy Dalal‏ الاه وا ك ا ا ا جا
بموجب هذا التفكير من أمر ما خارجه مثل الخوف من الموت أو الرغبة في
تحقيق السعادة وإنما من ذاته. أما العقل الكامن فيه» فإنه لا يتجلى ae‏
المقدرة على حساب العواقب» وإنما بالقدرة على تعميم الحكم الأخلاقي
ليتحول إلى قانون عام.

ولكن فكرة الحرية التي يأتي بها هذا التوجه الأخلاقي هي فكرة عن
جريا cae plied V SIL pay cAI‏ أو typed GUA LAL‏
سياسية. ولذلك تنتهى هذه النظرية إلى الاقتراض من النظرية التفغية عند
ولوهها علج الا اها م الى اليك باراد جر الل SaaS‏
رغباتهم ومصالحهم» في حين تتدخل أوامر الأخلاق والواجب وعالمية
fas‏ كتحديدات وقيود على هذا السعى» وذلك لكى تتوافق الحرية
الشكلانية السلبية للأفراد اجتماعياً. ل أن عر كانت الأخلاقية
ثورية للغايةء وبخاصة في تأسيسها لأتونوميا الفرد الاخلاقية» وفصلها فصلا
تامأ بين الاعتبارات الأخلاقية والاعتبارات الأخرى. وتسمح نظرية كانت
حول الفرد الأخلاقي بالوصول إلى استنتاجات سياسية عديدة» ولكنها
مألوفة. l‏

لا تقبل نظريته العبودية وتحترم الحرية التي تشمل حرية اختيار الدين
والمهنة. كما تتطلب عقلانيته حكم القانون وترى في الاعتباطية ونزوة الحكم
عدوين. والمساواة أمام القانون تتلاءم تمامأ مع نظرية كانت الشكلية. ومن
دون هذا المبدأ الشكلي المسمى بحكم القانون الوضعي في الحالة

(0) ويعتقد بعض المعلقين أن هنالك علاقة بين النسبية المعرفية وقبول الليبرالية. وبين
الدكتاتورية الحديثة وادعاء المعرفة المطلقة. ولا أوافق على وجود مثل هذه العلاقة الضرورية» كما
لا أعتقد أن موقف لوك من القانون الطبيعي الإلهي كان تعبيراً عن نسبية ابيستمولوجية.

١6١

الاجتماعية» والذي يتحول إلى حكم القانون الأخلاقي (الممكن التعميم) في
الحالة الفردية» لا يمكن تخيل الديمقراطية ولا الجاهزية الفردية عند الإنسان
الحديث لتقبل حكم القانون.

ولكن لم يكن باستطاعة هذه النظرية الأخلاقية الثورية تأسيس نظرية
سياسية» ولذلك تبدو النظرية السياسية مألوفةء لأنها لا تتعدى كثيراً الرغبة
التنويرية في إيجاد الانسجام بين الإرادة الفردية ومصلحة الجماعة. والتي
تعر فنا عليها قبل كانت.

من هنا نقد هيغل لأفكار كل من كانت وروسوء وبدرجة أكبر نقده
للأخير» لأنه في مثل هذا النوع من التفكير بالحرية الإنسانية الفردية يفرض
العام على الخاص من خارجه فرضاًء ويفرض الكل على الجزء". ويذهب
هيغل بعيداً في تحليله إلى رؤية الدمار الذي حل بالثورة الفرنسية في
مرحلتها اليعقوبية نتيجة طبيعية لهذا الفكر الذي يفرض العموم (المصلحة
العامة» الإرادة العامة) على الخصوص (إرادة الأفراد وحرياتهم) من خارجه.
هنا تتحول الحرية الشكلانية المطلقة التى لا مادة لها ولا مضمونء بما هى
حرية إرادة فردية اعتباطية. إلى قوة Gyal‏ مطلقة عندما تقمعها الإرادة
العامة على مستوى الأفراد وتتقمصها في الوقت ذاته على مستوى المجتمع
المنظم أو الدولة.

البحث عن الحرية يجب أن يتم برأي هيغل في الجماعة وليس ضدهاء
والعام يجب أن يتطور من داخل الخاص لا أن يفرض عليه من خارجه.
ولكي يتسنى ذلك لا يكفي أن يطور الخاص فكرة العام كتجريد. كما هي
حال القانون الأخلاقي عند كانت. وإنما يجب أن يتدرج الانتقال السياسي

)١(‏ يبقى السؤال حول ما إذا كانت هذه الجاهزية الفردية شرطاً لنشوء النظام الديمقراطي غير
محسومء إذ إن هناك فرقاًء لا نود التطرق إليه هناء بين الشروط النظرية للديمقراطية وشروط قيامها
التاريخية.

(0) انظر نقد OFS) Jaws‏ كانت وروسو حول حرية الإرادة في المقطع 79 والمقطع YOM‏ من
كتاب فلسفة الحق. المصدر المستخدم في هذا الات هر pre‏ الألماني : Georg Wilhelm‏

Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke in Zwanzig Baenden, Reclam Universal-
Bibliothek; Nr. 8388-93 (Stuttgart: Reclam, [{1970]), Bd. 7, pp. 80-83.

10۲

الاجتماعي من الخاص إلى العام في المؤسسة الاجتماعية ذاتها“ هذه
الحاجة إلى تطوير العموم من الخصوص أو الكلي من الجزئي هي التي
تضمن عدم الانتقال التعاقدي المفاجئ من الفرد إلى الدولة بل تجعله انتقالا
متوسطأ من العائلة إلى الدولة. وهذا التوسط بين العائلة والدولة هو الذي
أوجد مؤسسات المجتمع المدني.

ومثل كل خطوات هيغل المثلثة في منطقهء تبداً وحدة العام والخاص
هنا أيضاً كوحدة مباشرة غير متوسطة وغير منعكسةء أي غير واقعية لذاتها
في العائلة» ثم تنفصل إلى خاص وعام في المجتمع المدني» حيث يتفرد
الفرد في جزثيته ويكون عليه أن يتعاقد مع الأفراد الآخرين لكي يوجد العام»
ثم تأتي مرحلة الدولة» حيث يلتقي العام والخاص في وحدة متوسطة
ومنعكسةء وبالتالي عينية؛ فالواقع العيني هو واقع الدولة. والنظرية في
النهاية هى نظرية الدولة. وخلافاً لفكر الحداثة الأولىء لا ينشئ التعاقد عند
هيغل دولةً وإنما مجتمعاً مدنياًء وبذلك تتميز فكرة المجتمع المدني نعلاًء
وللمرة الأولى. من الدولة .

المجتمع المدني نتاج رؤية الأفراد أحراراً. إنه الحيز الذي يتصرف فيه
البشر كأفراد جزئيين خصوصيين لا كأعضاء مباشرين في العائلة أو منعكسين في
ASE ON aaa gay sical jail‏
a ope‏ لاقن E E N‏
ول أي بكلماتنا إن نشوء حيز عام جديد هو المجتمع المدني وعدم
اقتصار الحيز العام على الدولة ولا الحيز الخاص على العائلة هو ما يميز
الحداثة برأي هيغل. إنه لا يتوقف على فصل السلطات وتوازنها داخل الدولة
كما هي الحال عند مونتسكيوء ولا هو الدولة القائمة على التعاقد ولا المجتمع
الموجود بالطبيعة قبل التعاقد عند لوك» بل يتميز من الدولة بكونه مجتمعا
ومؤسسة تقوم على التعاقد» أي إنه ليس مجتمعاً طبيعياً كما أنه ليس دولة.

(8) الأمر سيان طبعاً عند هيغلء لأنه كما تمثل كل مرحلة تاريخية فكرةٌ بعينهاء في نسق
الجدل المنطقي» كذلك فإن كل مؤسسة اجتماعية تمثل فكرة» فيتحول تطور المؤسسات وتدرّجها

إلى مراحل فكرية في تطوير مصطلح الدولة.

Ibid., p. 233, section 124. (4)

yor

ومثل دو توكفيل يبحث هيغل على جماعات ذات معنى فى الدولة (أو
في الطريق النظري المؤدي إلى إنتاج مفهوم الدولة)» وهذه الجماعات تصلح
كأطر جزئية يتماهى الأفراد معها وينتمون إليهاء لكي لا يختصر التماهي في
ذوبان الفرد في الكلي. هذه الأطر تشكل أيضاً فاصلاً بين الفره والمجتمع
الكلي (الدولة/ الأمة) وتحافظ على تنوع ما داخل هذا المجتمع الكلي.

هذا التماهى هو الذي يشكل فى نهاية المطاف «الأخلاق الاجتماعية» أو
«الأخلاق (Sittlichkeit) iad paral‏ خلافاً للأخلاق (اء12ئلهه34) التي يتحدث
عنها هيغل. الأخلاق الفردية تواجه ما هو قائم بما يجب أن يكون على نحو
مجردء فى حين تمثل الأخلاق الاجتماعية المتموضعة فى المؤسسات
الاجتماعية القائمة غبر التاريخ وحدة جدلية في: الؤاقع بين ما هو قائم وما
Ol Cow‏ کون

وتبدو هذه الأفكار حول الأخلاق الاجتماعية المتموضعة في المؤسسات
المجتمعية غامضة بالنسبة إليناء لأن ثقافتناء في الحالة التقليدية» تتعامل مع
المؤسسة الاجتماعيةء وكأنتما هي و للعائلة وقيمها: aF‏ وعادة غير
مطروحة للمساءلة؛ أما في حالة كونها ديمقراطية» فتكون عادة ثقافة ليبرالية
تفهم الأخلاق بشكل قرار فرداني فقطء ولا ترى قيمة أخلاقية للحيز
الاجتماعي القائم. والحق. أن العقلية التقليدية تستطيع تصور القيمة
الأخلاقية للمؤسسة الاجتماعية القائمة» مثل العائلة الممتدة والوقف
والعشيرة وغيرها. لكن الفرق» أنها تتعامل معها كأنها عائلة موسعة. ومن
غير الواضح تماماء ما إذا كان هيغل يطرح عند تعامله مع الحيز العام
الأخلاقي عودة إلى قيم a Lact! (Community) Jad!‏ أم أنه يتقدم إلى
الأمام» انطلاقاً من الفرد المتحررء عند كانت. أعتقد أنه في نظرية المجتمع
المدني الهيغلية تصادف النزعتين: نزعة حداثية تعاقدية في تناولها للمؤسسة
الاجتماعية» ونزعة عضوية تتعامل معهاء بوصفها عرفاً وعادة.

ويميل فكر التنوير إلى التعامل مع إصلاح الدولة على أنه يتلخص بفرض
أفضل دستور ممكن عليها. فى حين يرى هيغل أن القضية لا تحل بهندسة
اجتماعية ولا بفرض الدستور المثالي المتنور (التنور عكس الجهل) على
الشعب. فمن غير الممكن زرع الدساتير في دول غريبة وبيئات غريبة لا تتماهى

١6

الأخلاق الفردية آلو الأخلاق ERE‏ ا ایت اك إلى الدولة.

لم يكن باستطاعة هيغل أن يكتشف أن المجتمع الحديث لا يمتاز بصراع
بين أخلاقيات مختلفة فحسبء وإنما ما يميزه في الواقع هو وجود سياسات
مختلفة تعبر عن القيم نفسها أو مفاهيم قيمية مختلفة للسياسة نفسهاء ولذلك
فهو لم ير أن الأخلاق الموضوعية الممأسة يجب أن تتضمن إجماعاً إجرائياً
بالأساس» بحيث يتم الصراع بين هذه المفاهيم المختلفة”''2 في سياق هذا
الإجماع الإجرائي ومن خلال احترامه. ae‏ يقود هذا الإجماع الإجرائي -
على قواعد اللعبة الديمقراطية ‏ إلى هوية le dw AS ot‏ مقدمات اول
مشتركة ومفهومة في ذاتها' '“» بغض النظر عن صحة هذه النظرية وعن قدرة
الإجراء الديمقراطي على تزويد الفرد بهوية أو بديل من الهوية.

على أية حال» لم يكن هذا التصور هيقلي وما كان. تالا مكان Ol‏ يكون
في ذلك السياق التاريخي. ولكن pee ool ewe‏
المجال ‏ على الرغم من ذلك أمام وجود معارضة ضمن نظام الحكم القائم
في الدولة» لأنه بموجب نظريته يوجد دائماً مجال للصراع بين الأخلاق
الموضرغية السباسنية pag‏ التفارية التوهسية UGS‏ أي بين القيمة التي
تقوم المؤسسة على أساسها والممارسة العملية لصانعي القرار فيها. وهذه
الفجوة هى القاعدة لوجود معارضة سياسية» كما أنها هى القاعدة للنقد
والتغين: السات الاجتماعية abl ag GY aa gat Cee)‏ بل هي
تموضع مفاهيمها أو أفكارها ذاتها؛ الأمر الذي يخلق صراعاً وتوتراً بين
مفهوم المؤسسة الأخلاقي وواقعها. وإذا رغبنا بتفسير سخي لهيغل فقد يصلح
هذا التوتر أساسأ لتوجيه النقد الديمقراطي إلى المؤسسة.

Andrew Arato, «A Reconstruction of Hegel’s Theory of Civil Society,» in Drucilla : a! (4+)

Corneli, Michel Rosenfeld and David Gray Carlson, eds., Hegel and Legal Theory (New York; London:

Routledge and Kegan Paul, 1991}, p. 303.

)١١(‏ هذا ما أطلق عليه هابر ماس» فيما بعدء اسم الوطنية الدستورية لهصمتاسناهصه©)

Patriotism).‏ وتسمح لأنفسنا بمجازفة تقديرية مفادها أن عدم تمكن هذه الوطنية الدستورية من

تشكيل هوية» أو بديل من الهوية؛ هو السر في محاولة إحياء جمهورانية المجتمع المدني في
المناقشة المعاصرة حوله.

100

المجتمع المدني هو الإطار الأكثر تميزاً الذي يحصل فيه التوتر بين ما
هو قائم وما يجدر أن يكون» وذلك بسبب التقسيم الداخلي لهذا الحيز
المؤسسي. المجتمع المدني هو نظام للحياة الأخلاقية ضائع بين قطبيه:
الوجود والعدم. إنه تموضع للأخلاق الاجتماعية كمظهر مجرد وخارجي» ثم
نفي له لتعود وتتحقق على نحو أكثر عينية في كل مرة إلى أن تصل المطلق
إلى الدولة. ولكن حتى في الدولة التي من المفروض أن تستريح فيها
تناقضات المجتمع المدني› ipa‏ التقسيم الوظيفي قائما وتبقى تداخلاات
المجتمع المدني مع الدولة قائمة. الانتقال من المجتمع المدني إلى الدولة
تدريجي» لأن الدولة قائمة في المجتمع المدني» والمجتمع المدني قائم في
الدولة كما سنرى. وتظهر هذه التداخلات في أول تعريف مقتضب ومجرد
للمجتمع المدني في المقطع ۷ من كتاب فلسفة الحق: «إنه رابطة للأفراد
كأعضاء في عمومية شكلية وذلك بواسطة حاجاتهم» ثم بواسطة النظام
الحقوقي كأداة للحفاظ على أمن الافراد وعلى ملكياتهم كنظام مفروض من
خارجهم ينظم مصالهم الخاصة والعامة»"''". يوحد المجتمع المدني إذاً بين
الرابطة القائمة على الحاجة المادية والرابطة الحقوقية المفروضة على الأفراد
لتنظيم تعاقداتهم.

تتموضع الأخلاق الاجتماعية ل في عمومية نظام الحاجات (System of‏
Needs)‏ (أو السوق)» ثم تنعكس عن ذاته بأشكال أكثر فأكثر وعيا لذاتهاء
إلى أن تسم إلى تداخلها مع الدولة. عن طريق الرأي العام ومجلس
الطبقات. وتبقى الحركة قائمة فى الدولة» إذ لا يوجد دولة حققت انعكاسا
عقلياًء أو وعياً مطلقاً للأخلاق الاجتماعية إلا كمفهوم نظري.

الوسيط الأول إذاً هوء كما ذكرناء نظام الحاجات الذي حتمه العمل
اا ا والتبادل» أما الوستط pt‏ 6 فهو التعاونية الأهلية (Corporation)‏ .
را و ارو و ا وی دا حل الفا و ا رات ا
وا لاا ات ال EE‏ وقول ا ار ال فهو
الشرطة والقضاء. وتعني الشرطة في حالة هيغل الرقابة الاجتماعيةء أي الحماية

Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, p. 306. (1۲)

Voy

والأمن. كما تعني قضايا الرفاه الاجتماعي. Toy Los‏ التداخل بين المجتمع
المدني والدولة» حيث تظهر الدولة في المجتمع المدني وبخاصة في القضايا
التي لا يمكن تركها للأفراد ومصالحهم الجزئية» ولا حتى لتعاقداتهم» وهي
في نهاية المطاف جزئية لأنها تعاقدات بين مصالح جزئية. وتشمل هذه القضايا
الحاجات اللاحتباعة الأساسية كالأمن والحفاظ على ملكية الناس وحياتهم
وحرياتهم أو قضايا مثل الطاقة والمواصلات؛ أو في لغة عصرنا مسائل الطاقة
والبنية التحتية وحماية البيئة مثلا. يتعامل هيغل مع هذه الحلقات الوسيطة
القضاء والشرطة وكأنها جزء من المجتمع المدني» مع أنهما لا ينتميان إلى
الاقتصاد أو ما يسميه هو بنظام الحاجات» كما أنهما بحاجة إلى قوة وليس إلى
تعاقد فقط لفرضهماء وهي قوة الدولة في النهاية ‏ ولكن في النهاية فقط ‏ فمن
حيث المبدأ والأصل هذه فروع من المجتمع المدني.

(The Community of Needs) l> ||| ةعlnج‎ : Y أو‎

(The English Reform Bill) ¢ OSS | في مقالته حول قانون الإصلاح‎

يمجد هيغل الحرية المتجسدة في المجتمع المدني الانكليزي» مقابل الأوضاع
المتخلفة في القارة الأوروبية» ولكنهء في الوقت ذاته. يحذر من العدام
المساواة كإحدى إسقاطات نشوء هذا المجتمع. ويرى هيغل أن إحدى حسنات
المجتمع المدني الانكليزي هي تطور الوعي السياسي ورقيه بالنسبة إلى دول
أخرى في القارة الأوروبية» وانتشار الشعور بالكبرياء الوطني والنظرة العملية
للسياسة. ولكن التمايزات الطبقية”''' وانتشار اللامساواة هي من سيئات
المجتمع المدني» وقدرة الحكومة في هذه الحالة على التدخل محدودة»
لأنها تحتاج إلى دعم البرلمان المؤلف أساساً من أصحاب الامتيازات. لم يعد
المجتمع المدني قادراً منذ فترة طويلة على محاربة الفقر ف في إنكلترا برأي

)۳( يستخدم هيغل مصطلح oil «Class»‏ حديثه عن الطبقة الإانكليزية» في حين يستخدم
مصطلح «85]:6» عند حديثه عن الدول الأوروبية الأخرى. والفرق واضح ومتعلق بأن الطبقة تشكل
bee‏ من الاقتصاد الرأسمالي في حين JS‏ الطبقة السياسية «#اهاء۴» جماعة الامتيازات» وهي نوع

من الجماعة العضوية افا es? (Community)‏ الوقت ذاته» وقد تكون منظمة على نحو تعاوني
Z.A. Polkzynski, «An Introduction to Hegel’s Political Theory,» in: Thomas : , 5! Cases‏
Malcolm Knox and Z. A Polkzynski, eds., Hegel’s Political Theory (Oxford: {n. pb.], 1964), pp. 66-67.‏

0¥

هيغل» ولولا تحيز البرلمان للأغنياء لخضع موضوع الفقر لمعالجة السلطة منذ
فترة طويلة هناك.

في هذه المرحلة المبكرة من فلسفته لا يرى هيغل بديلاً من الدولة
للتدخل في قضايا أو نزعات ثلاث رئيسية للمجتمع المدني» وهو تطور
الأوليغار كية والسيطرة الطبقية وإفقار فئات واسعة من الناس. يظهر البرلمان
هنا كجزء من المجتمع المدني خاضعاً لتوازنات القوى نفسها فيه بما في
ذلك الطبقية. ولكي تقوم السلطة بدورها هنا يجب أن تتحرر من البرلمان.
ولكن العملية التاريخية اتخذت كما اتضح فيما بعد مساراً آخر غير الذي
اقترح هيغل: إبقاء البرلمان جزءاً من المجتمع المدني وتحرر الدولة من
البرلمان» بمعنى قدرتها على استيعابه وتجاوزه. ويتلخص مسار التطور
التاريخي الفعلي للديمقراطية في ابتعاد البرلمان عن المجتمع المدني
واصطفافه كجهاز من أجهزة الدولة» وازدياد صلاحياته في الدولة كسلطة
تشريعية وليس مجرد سياسة علنية ومفتوحة لتثقيف المواطنين في الشؤون
dala‏ كما I Obes ll dyad pling Last parley‏ اطة دولة op‏
توسيع مجال حق الاقتراع والترشيح تدريجياًء على نحو لا يشمل فيه
البرلمان أصحاب الامتيازات فحسب.

فى نظرية هيغل حول المجتمع المدني محاولة مستمرة لحل مشكلة
الإإفقار والاغتراب الناجمة عن مبداً الأنانية الفردية والملكية الخاصة» التى
التعاقد. ومن أجل ذلك ينطلق هيغل من الخطوة الأولى في تأسيس المجتمع
المدني» وهي العمل من أجل سد الحاجات البشرية ضمن نظام الملكية
الخاصة أو التبادل بين أصحاب الملكية الخاصة أو ما يسميه بنظام الحاجات.

اكتشف هيغل عملية موضعة الذات الإنسانية في العمل أو في نتائج
العمل» وما العمل إلا عملية التبادل بين الإنسان وشروط حياته الطبيعية.
ولكن العمل اجتماعى وليس منعزلاء وبالتالى فإن عملية كفاية الحاجات
الإنسانية» أي العمل. هي عملية من الاعتماد المتبادل. وتنظيم هذه العملية»
أي عملية الاعتماد المتبادل» وقيام جماعة الحاجات كأساس لوجود مجتمع
مدني أو تنظيمها في مجتمع مدني هما إنجاز الحداثة.

١همب‎

في المقطع ١8”‏ من فلسفة الحق يبين هيغل كيف يتحول الخاص
والجزئي إلى عام بواسطة نظام الحاجات. يبدأ المجتمع المدني بالخروج من
نطاق العائلة» الإنسان فيه هو كيان فردي خاص جزئي» وليس عضوأ في
pas PRN, ae Lads‏ الم ele BE Nd pay eal‏
ككلية من الاحتياجات وكخليط من الضرورة الطبيعية واعتباطية الإرادة هو
أساس المجتمع المدني. ولكنه الشخص الخاص في علاقة مع خصوصيات
شبيهة بهء» بحيث يحقق كل منها ذاته ويعمل على سد حاجاته عن طريق
العلاقة مع الآخر. الخصوص يحقق ذاته بالتحول إلى عموم» والعموم يظهر
كأنه المبدأ الآخر المختلف بالنسبة إلى الخصوص”*'. وفي الإضافات إلى
هذا المقطع يشرح هيغل في هذه المرحلة المبكرة من تطوير مفهوم المجتمع
المدني أن المجتمع المدني هو الفرق أو الاختلاف الذي يدخل بين العائلة
والدولة» مع أن تشكيله يتم بعد بناء الدولة لأنه كفرق أو كاختلاف بين
العائلة والدولة يفترض وجود الدولة.

وينتمي بناء المجتمع المدني إلى العالم الحديث لأنه يترافق مع تخيل
الدولة كوحدة بين أشخاص مختلفين» أي كقاسم مشترك» وهذا التخيل
للدولة كتجمع أو كقاسم مشترك هو عنصر المجتمع المدني/ البرجوازي في
تشكل الدولة. في المجتمع البرجوازي/ المدني كل فرد هو غاية ذاته وغاية
بذاته» ومن هذا المنظور كل آخر هو لا شىء. ولكن الفرد لا يصل إلى غاية
WIAU Uy pee SU ST Op go ld‏ لتحفيق غاياتها. لكي يتم
ذلك تصبغ الغاية الخاصة ذاتها بصفة أو بصيغة العموم» وبتعلقها بالآخرين
تكفى حاجة ذاتها فى الوقت الذي تكفى فيه حاجات الآخرين. تحقق الخاص
پشترط وجود العام والعام يتحول إلى الوسيط بين ما هو خاص وفيه يجد
الخاص تعبیراً عن E:‏

وقد شكل تطور الخصوصية الفردية في الدولة القديمة تلك اللحظة
التاريخية المعبرة عن انهيار القيم وفساد الأخلاق""'. وعندما كانت الدولة

Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, p. 339. (14)
Ibid., pp. 339-340. (10)
Ibid., pp. 341-343. (V4)

١

تقوم على مبدأ ديني أو بطريركي أبوي كانت الخصوصية أو الفردية تظهر
كنقيض سالب» أي كهدم للعمومية أو للكلية» إذ لم يكن العموم ناجما عن
تحقق الخصوصية. إن لحظة بناء المجتمع المدني في الحداثة هي لحظة
الهدم بالنسبة إلى القيم التقليدية وفي فهمها لذاتهاء ففيها لم تكن الذات
قائمة في الموضوع» وأي تعبير عنها كان يعني هدم البنيان الاجتماعي. إن
كان ذلك في جمهورية أفلاطون أو في نظام الطبقات الهندي في حينه. وينتقد
هيغل هنا بالطبع التصور الذي يرجع الإنسان إلى حالة طبيعية بدائية حرة»
فالتصور بأن الإنسان يعيش بحرية في ما يسمى بحالته الطبيعية من خلال سد
حاجات بسيطة يكفيها مباشرةً. لدابت التى توفرها طبيعته هو تصور
OME de gb‏ الساجة الطبيدية المباضر» Lang‏ الماش السك حال القرد
الإنساني الحر وإنما حالة النفس الخام وقد غاصت في الطبيعة» بحيث
يصعب تمييزها منهاء وبحيث يصعب تمييز الحرية من الضرورة الطبيعية.
والحرية لا تكمن في الطبيعة وإنما في تمييز النفس الإنسانية من الطبيعة
وقدرتها على الانعكاس عن ذاتها.

وفي مرحلة مبكرة من تطور هيغل الفكري وفي تعليقاته على حياة
إبراهيم الخليل في كتابه روح المسيحية ومصيرهاء يفصل هيغل فصلاً تامأ
بين الاستقلال المبني على الاكتفاء والحرية. فالحرية مرتبطة كمفهوم بتحقيق
الذات في نظام اجتماعي عقلاني قابل للادراك. أما في ظروف من شظف
العيش وخشونته» فلا يبقى مجال لتطور ثقافة الفرد» وبالتالي لا مجال
للحديث عن حرية. ولا شك في أننا نلحظ هنا تأثيرات المتتورينة الانكليز
مثل جيمس ستيوارت ميل الذي أكد أن الحرية لا يمكن أن تنشأ في أشكال
حياتية غير مركبة وغير متطورة“'.

يتطور نظام الحاجات الحديث مع غنى هذه الحاجات وتعقيدها وتر كيبها
ومع تطور الأمرين معا: الفردية الخصوصية والاعتماد المتبادل في مجال

Ibid., p. 350. (\V)

Raymond Plant, «Economic and Social Integration in Hegel’s Political انظر تحليل:‎ (1A)
Philosophy,» in: Donald P. Verne, ed., Hegels Social and Political Thought: The Philosophy of the
Objective Spirit (New Jersey: Humanities Press; Sussex: Harvester Press, °1980), pp. 59-90.

11

العملء حيث تظهر الخصوصية كمساهمة في خير المجموع أو تظهر
كعمومية. ولكن في الوقت ذاته تتطور الخصوصية كانعدام للمساواة في
المهارات وفي الملكية وفي الثروة. واللامساواة والإفقار هما الوجه الآخر
للم الي ونع اداو دة الو ارا را قار ير اجا تهر
المساواة كمفهوم مجردء هو مجرد نفي للامساواة. لقد أظهر هيغل أن
المجتمع المدني هو ما يميز المجتمع الحديث من المجتمعات السابقة. وهذا
يعني في الحقيقة وبكلمات أخرى أن الحداثة هي ما تميز المجتمع المدني من
الات اة وة ي ا أن معالجة تناقضات المجتمع المدني
هي التي تقود نحو تطور وظائف الدولة الحديثة أو السياسة الحديثة.

بعد تموضع الرغبات والحاجات والمصالح الفردية في الاعتماد المتبادل
ينشأ عموم يخضع الفرد لهء ولكنه إخضاع يتطور إلى ما هو مخالف لاخضاع
العائلة أو القبيلة للفرد. إنه فرد وفى فرديته تكمن علاقة حقوق وواجبات» أي
ذات حقوقية. والحقوق تنظم iw dal‏ تنظم الملكية الخاصةء ومن دون هذا
التنظيم لا يكون الاعتماد المتبادل ممكناً. فالمجتمع الحديث يقوم ويتقدم في
بحثه عن الانسجام في الاختلاف أو عن المشترك في التباين» ويتم الدمج في
المجال الاقتصادي في عملية سد الحاجات» حيث يظهر أن العمل 9 ALS‏
كعمل متموضع لا تحدد أهميتها بما هي بالنسبة إلى الفرد وإنما بما هي
oc SY CS) GIL‏ او يقر ها يخرف نهنا من .قبل الأخرين: الملكية
الخاصة لا تعني شيئاً من دون الاعتراف الاجتماعي بها. إنها إذأ خاصة بقدر
ما هي اجتماعية. وعندما تنتظم الملكية الخاصة حقوقيا يصبح للقانون وجوده
الكوني (Universal)‏ المستقل عن إرادات الأفراد الخاصة. هنا تظهر حدود
علاقات التبادل وحدود السوق. فالتبادل بين البشر في علاقات السوق لا
يمكن أن يتم من دون القانون ومن دون عملية تنظيم أو إدارة العدالة. ولكن
السوق وحدها وبحد ذاتها لا تنتج قانوناً وعدالة» ومن هنا تنشأ الحاجة إلى
(Public Authority; Oeffentliche macht) ael.J| ablis! e ihlal‏ .

الملكية الخاصة الفردية هى أساس المجتمع المدني. ولكن للملكية
الخاصة حدودهاء وبخاصة أنها تعبير عن تشيؤ الإرادة الإنسانية وموضعتها

11

ولكنها حرية مقولبة في clash!‏ مادية» وبالتالي خاضعة لتقليات وتغيرات
واعتبارات اجتماعية لا يستطيع المالك أن يتحكم OMe‏

وفى حين يكمن الحل لهذه المعضلة عند كارل ماركس فى إلغاء الملكية
الخاصة والانتقال إلى الملكية الاجتماعية» لكي يتحقق الانسجام بين الطبيعة
الاجتماعية للعمل القائمة في تقسيم العمل والاعتماد المتبادل وبين الملكيةء
يدفع هيغل بالإنسان إلى e‏ الحرية الإرادوية المرتبطة بالملكية» وذلك
عن طريق ترسيخ فهمه للآخلاق» وعن طريق استثمار مؤسسات العائلة
والمجتمع المدني والدولة» حيث لا يكون الإنسان كائنا اقتصاديا ولا يتصرف
كإنسان اقتصادي إلا فى حيز محدد من الكلية الاجتماعية» ويتصرف تبعا
لاعتبارات أخرى غير اعتبارات الربح في المؤسسات المختلفة.

ليس المجتمع المدني عند هيغل شرط الحرية الطبيعي وإنما هو مجال
أخلاقي ناشئ ازا بين الدولة والاقتصاد المنزلي. إنه فسيفساء من الأفراد
والطبقات ا والمؤسسات التي ينظم علاقاتها المتبادلة القانون
المدني المبني على التعاقد والذي لا تشكل الدولة طرفاً مباشراً فيه خلافاً
للقانون الجنائي والدستوري. المجتمع المدني ليس معطى خارج الزمان»
وإنما هو نتاج الاقتصاد الحديث الذي ينشأ مع العلم الحديث والذي يؤدي
إلى القطع الكامل مع المحيط الطبيعي» ويجعل الإنسان ينظم حياته
الاجتماعية لا بمحاكاة الطبيعة وإنما باستقلال عنهاء وليس بناءً على الروابط
العاطفية وقدسية البنى الاجتماعية وإنما على المصالح الخاصةء أي على
كسر علاقات التعاطف داخل العائلة. والنتيجة هي قيام مصالح جزثئية متنافرة
لا تجد-بينها لغة مشتركة إلا .من :وواء ST) dela gb‏

التبادل بين أرباب العائلات هو ما يؤلف المجتمع المدني بداية»

Peter Stillman, «Reason, Property, and Civil Society in the Philosophy of : قارن مع‎ )19(
Right,» in: Verne, ed., Ibid.

)۲١(‏ تحولت هذه النظرية إلى مركب أساسي في نظرية ماركس حول صنمية رأس المالء
والعلاقات الاجتماعية السائدة» وسيطرتها على الفرد الذي صنعهاء بدلاً من أن يسيطر هو عليها.
يجعل مار كس هذه الظاهرة أساساً لكل الإيديولوجيا والوعى عي المقلوب في النظام الرأسمالي.

1۲

يهدف إلى تبادل منتجات العمل الخاص أو الملكية الخاصة. الاهتمام
بالملكية الخاصة وحمايتها مصلحة عامة تشملء كما سنرىء إدارة العدالة»
أي النظام الحقوقي والشرطة والمجالس والجمعيات على أنواعها. ولا يوجد
بعد خط فاصل واضح بين التمييز بين العائلة والمجتمع المدني من جهة
أولى» والتمييز بين الخاص والعام من جهة ثانية؛ فالفصل بين التمييزين
وحندوده :نظور تاريخيا”"'": SLUT Ls OB BU,‏ العائلات من الذكور هو
ما يظهر وكأنه تعاقد المصالح الخاصة. الحيز الخاص ليس هو الحيز الفردي
(سواء أكان الفرد رجلاً أم امرأة) وإنما هو حيز رب العائلة في بيته.

يتم في نظرية المجتمع المدني عند هيغل تجاوز الملكية جدلياًء أي نفيها
والاحتفاظ بها في الوقت ذاته في حيز أشمل منهاء وذلك بالتقدم نحو علاقات
إنسانية لاتعاقدية. التعاقدات أساس المجتمع المدني عند هيغل» وهو يقصر
التعاقدات على رؤساء العائلات. أي بين الأفراد المالكين الذكور. ولكن مع
تقدم البناء المفهومي من المجتمع المدني نحو الدولة تبدأ أهمية التعاقد
بالتناقص إلى أن يرفضها هيغل رفضاً كلياً كأساس للدولة. فمن غير المعقول أن
تبنى الدولة على الإرادة التعاقدية المفارقة والعرضية والتقلبية للأفراد. نظرية
هيغل في الدولة مبنية ليس على التعاقد وإنما على نفي التعاقد”"'' كأساس
للدولة واعتباره أساسأً للمجتمع المدني فحسب.

)۲١(‏ من المفيد في هذا السياق دراسة تطور الحقوق المدنية التي ترمي إلى توسيع الحيز
الخاص وجدليتها مع مطالب الحركة النسوية» التي قد ترى في توسيع الحيز الخاص مجالا لسيطرة
الرجل» وتدعو بالتالي؛ إلى اختراق الحيز العام لحصون العائلة» لكي تساند المرأة بالنظام
الحقوقي وسيادة القانونء في صراعها مع الرجل.

(۲۲) وعندما يقوم مار كس بنفي نظرية هيغل جدلياًء لا بد من أن نلحظ عنده عودة ما إلى التعاقدء أو
على الأقل» إلى افتراض وجود مجتمع منظمء قبل الدولة» وإمكانية وجوده في المستقبل» كتعاقد حر بين
أفراد؛ أي أن في نفي مار كس لهيغل هنالك عودة إلى أفراد العقد الاجتماعي» الذين تعر فنا عليهم عند هوبز
ولوك. ولكنها عودة إلى الأفراد الملموسين» كما في كتاب الإيديولوجيا الألمانيةء حيث ينطلق مار كس
وإنغلز ‏ كما يدعيان - من الأفراد الملموسين المحسوسين. «الأسس التي PAS‏ نحن بها ليست عقائد اعتباطية
وإنما مقدمات حقيقية واقعية يستطيع الانسان في خياله فقط أن يتجرد منها. إنها الأفراد الحقيقيون» نشاطهم
وشروط حياتهم المادية القائمة والتي يقومون هم بإنتاجها. . . ». انظر : Karl Marx and Friedrich Engels,‏

«Die Deutsche Ideologie,» in: Marx Engels Werke, Bd. 3 (Berlin: [n. pb.], 1969), p. 20.

PS char candy ced ge tyke pa cot BVI Lage police oy placed! ta oo Ayal

عند هيغل. الملموس الوحيد هو ool SMI‏ وما السيادة إلا روح مجموع الإرادات الفردية. :

1۳

ينتج المجتمع المدنى القائم على الملكية الخاصة والتعاقد نظام
LS «(Estaes) lates}‏ ينتج الفاقة والعوز وطبقة العمال الأجيرين» وهى فى
نظر هيغل» المؤشرٌ الأكثر سلبية لاسقاطات المجتمع المدني» إذا ما أطلق
الحالة العقلية التي يسميها هيغل «الرعاع»» وإنما تنشأ خصوصية هذا النوع
من الفقر من إضافة الاغتراب عن الدولة والمجتمع والنظام القائمء وذلك
بتحطم البنى الأهلية.

ليست عملية تطور المجتمع المدنى مستقلة عن عملية الفقدان التدريجى
Ae 3 CALEY Jee a gg‏ الفقراء على حد سواء. والأغنياء الجدد gl‏ يموم
مركزهم على الثروة المكتسبة» ولا ينبع من رابطة إرثيةء يحتاجون باستمرار
إلى إثبات أنفسهم وهويتهمء وبالتالي فإن نشاطهم الاجتماعي هو مظاهرة
مستمرة ومحمومة aly‏ الذات بما فى ذلك من مظاهر مشوهة.

وكما ينتقل المجتمع المدني في صيرورته كمفهوم بالتدريج من نظام
الحاجات إلى السلطة وحكم القانون كرابط بين الأفراد المذررين» فإنه ينتقل
كذلك إلى التعاونية الأهلية أو الرابطة الأخوية التقليدية كوسيط وبديل من
الهوية المفقودة والعائلة: ولكن يفيت أيضاً أن التعاونية محددة ونهائية لأنها
تبقى على السلطة العامة» سلطة إدارة العدالة الخارجيةء أي مفروضة عليها
Ayal J SUEY Cogs Selby ec sb‏

إن التردد بين اعتبار تعاونية هيغل تنظيماً قروسطياً واعتبارها بديلاً
لانهيار التنظيمات القروسطية الأهلية الناجم عن تذرير العلاقات البشريةء هو
الذي يجعلنا نتردد بين اعتبار هيغل فيلسوفاً محافظاً أو حديثاً. والحق. إنه
كلا الأمرين معأء وإنه لا بدّ من رؤية الجانب القروسطي المحافظ على
التقاليد في مفهومه للتعاونية على نمط النقابة الحرفية والطائفة وغير ذلك.
هنالك عنصر محافظ في تعاونية هيغل باعتبارها غير قائمة على التعاقد وغير
مشتقة من الأفراد» بل إن منزلة الأفراد مشتقة منها. هتالك إذا فى الحيز
العام الذي نطلق عليه تسمية المجتمع المدني مجال لحقول ie,‏ يتعامل
فيها الأفراد مرة على أساس التعاقد ومرة على أساس العرف والعادة والتقليد

154

والامتيازات المولودة. وهذه التعددية ضرورية في مفهوم هيغل للمجتمع
المدني. الأول من دون الثاني سوق يُنجب إفقاراً رعاعياً لا تضبطه إلا
الدولة» بتدخل من أعلىء. على شكل الإرادة العامة وفرض المساواة
المجردة. والثاني» من دون الأول» 5 من دون مفهوم الفرد ذي الحقوقء

(Corporation) التعاو نية الأهلية‎ ‘Lt

يعتقد بعض منظري الديمقراطية الغربية أن مشكلة هذه الديمقراطية
الأسناضية كامنة “فى الاقعراتك الاشعمافى .قنع الموسيكات" Abi teil‏
التمثيلية» أي في dan‏ الديمقراطية المشاركة. وتظهر هذه الفكرة في عدة
JK‏ منها dodi‏ عن الديمقراطية الlkÎية «(Communitarian Democracy)‏
كما تظهر في التشديد 4S pS) bin pe ope wl EY! le‏ التي تزداد
دا ووا وفي انعدام الكتفافية از في انتشار الثقافة الجماهيرية
(Mass Culture)‏ الناجمة عن اجتماع تذرير الأفراد مع سطوة تقانة وسائل
الإعلام. ثم ينتج الفرد الاستهلا كي ذو البعد الواحد. إنه رومانسي في تعامله

مع الحيز الخاص وتجسداته المختلفة» ونفعي عقلاني في تعامله مع الحيز
sl‏ وك الممارسة الاجتماعية. ومن حين إلى آخر تتفجر القوى ig‏
المصادرة إلى الحيز الخاص على 2 مشاعر قومية ا تجرف ما في
ab aN e OE SU PEE‏
الموت من أجل الوطن»ء أو «إما الموت أو النصره وغيرهاء كأنه كلام

Norberto Bobbio, Which Socialism? Marxism, Socialism and Democracy, translated by : hail (YY)
Roger Griffin; edited and introduced by Richard Bellamy (Minneapolis, MN: University of Minnesota
Press, 1987), p. 28,

= بوبيو أربعة تناقضات للديمقراطية الحديثة وهي ناجمة عن آليات تطورها
الأوليغاركية أو الطغمة الناجمة عن ازدياد قوة المؤسسات وخاصة التنفيذية منها.
- البيرو قراطية الناجمة عن ازدياد حجم مؤسسات الدولة.
۳ - التكنوقراطية الناجمة عن ازدياد المهارات اللازمة وعن الحاجة إلى اختصاصيين» لحل
المسائل المتعلقة بالحياة في ظل النظام الديمقراطي.
٤‏ - ازدياد الديمقراطية يؤدي إلى ازدياد المشاركة الجماهيرية في النشاط السياسي» وبالتالي
ازدياد تأثير المزاج المحافظ عند اتخاذ القرارات.

10

مجانين» تكون السيطرة في صالح البنى الاجتماعية المغتربة وليس
للرومانسية الفرديةء بل وتتحول إلى تسخير تلك الأخيرة لخدمتها في
Solel GL Let‏ مكلذ أو فى الدزاما الاغلامية الاحازرة المتكر ره Jat)‏
tees‏ رة فى الولايات: المتحدة وسل امن Lie Tis raa‏
إعلامياً في الحيز الخاص الرومانسي الذي يصله الإعلام إلى البيت عن
طريق التلفزيون).

يرجع الإغراء الكامن في فكر هيغل. وجاذبيته لمنظري الديمقراطية
المعاصرين» إلى محاولته وساطة ووسطية مفهوم المجتمع المدني بالذات»
أي إلى تأسيسه على سلسلة من الوسائط بين الفرد والدولة من جهة أولى»
وإلى عدم التخلي نظرياً عن البنى العضوية المشاركة التي لا يغترب فيها
الأفراد عن الجماعة؛ بل واعتبارها جزءاً لا يتجزأ من المجتمع المدني
الحديث من جهة ثانية. من هنا تنبع أهمية التعاونية الأهلية الهيغلية في نظرية
المجتمع المدني.

يبدأ التدرج في الانتماء من نظام الحاجات الذي يخلص إلى أن الفرد
ينتمى إلى طبقة وجماعة مهنية ونقابة وغير ذلك مما يمنعه من التذرر من جهة
aa)‏ أو من الانضواء في رابطة اجتماعية مجردة (المجتمع. الإدارة العامة»
الأمة) من جهة ثانية. لقد أثبتت الثورة الفرنسية» بنظر هيغل» عقم إمكان
تحقيق الديمقراطية المباشرة والشاملة. ويتوجب على النظام الديمقراطي
التمثيلي ألا يحاول تمثيل الأفراد في تناثرهم أو في كونهم جزئيات متنائرة»
بل يجب أن يمثلهم كأعضاء في جماعات» أي أنه يجب أن يكون للجماعة
تمثيل بصفتها جماعة.

منذ كتاب علم ظهور الروح رفض هيغل الديمقراطية المباشرة من نوع
استفتاءات روسوء كما رفض في كتاب فلسفة الحق الديمقراطية التمثيلية
المبنية على حق الاقتراع العام. وقد بين في كتاب علم ظهور الروح أن عقل
التنوير قد اشترط على المؤسسة الاجتماعيةء لكى يكون باستطاعته إعادة
(gies, bbe‏ أذ تكون الا LOLA tab‏ كانه أن تكن
من إنتاجه. ولكن هيغل يخالف عقل التنوير في أن الإرادة الجزئية التي تتصور
ذاتها إرادة كونية هي أساس شرعية المؤسسات: فهن غير قادرة على إلزام

11

ذاتها تجاه ذاتهاء وما أرادته بالأمس قد لا تريده اليوم» فكيف يمكن أن تكون
OTP eM clad Sesh‏

المهرب الأول من هذا الوضع هو فرض الإرادة العامةء فرض الكلي
على الجزئي بعقد روسو الاجتماعي» والمهرب الثاني هو تقمص الجزئي
للكلي في شخصيته. وعندما يتقمص الجزئي الكلي يفترض أن بقية الأجزاء
تشكل تهديداً له. الحل الذي يقترحه هيغل هو التوسط بين الجرتى والكلى
gl wean galas lean ory al Viale thay‏ کون چو فن
تر كيبتها الاجتماعية والفرضية. وفي كتاب فلسفة الحق يرفض هيغل أن يكون
حق الاقتراع العام وساطة كافية ومقبولة بين الجزئي والكلي. فعندما يدلي
بصوته يبقى الجزئي pete oly OU‏ في بال هيغل أن المواطن العلني
الرأي والاهتمامات هو ذلك الذي يدلي بصوته سراء كما لو كان خلسة في
Sl‏ العاف بل و يقر Seer Gael Nl ole acai‏
لفقدان معنى عملية الاقتراع بالنسبة إليه» كما يحصل في العالم المعاصر بعد
أن توسع حق الاقتراع ليشمل المواطنين جميعاً. فالمواطن العادي قد يشعر
بعدم قدرته على التأثير» وبالتالي بفقدان معنى عملية الاقتراع. وهذا ما
يقصده هيغل من منظورنا اليوم» أو هكذا نفسره عندما يتحدث عن عدم
وجود وساطة ذات معنى للفرد بينه وبين الكلي.

يواجه هيغل مشكلة روسو نفسهاء وهي التوفيق عمليأ ونظرياً بين
الجزئي والكلي. يقفز روسو مباشرة إلى الدولة والعقد الاجتماعي الكلياني
الشمولي الذي ينظم كل شيءء أما هيغل» فإنه يتدرج مثل مونتسكيوء
ليتداخل الحيز الخاص مع الحيز العام» والمجتمع المدني مع الدولة. وإذا
لم يحصل مثل هذا الانتقال التدريجي» كانت الدولة والإرادة العامة تجريدا
مفروضاً على الجزئيء أي مجرد أداة قمع عامة للارادة الخاصة. حل هذه
المعضلة» كما ذكرناء هو التوسط. وحتى عند الاقتراع» يجب أن يضمن
التصويت ليس أخذ أصوات الأفراد يعين الاعتبار فحسبء وإنما أخذ

W. Ver Eecke, «The Relation between Economics and Politics in Hegel,» in: Verne, ed., (Y¥ 2)
Hegel's Social and Political Thought, p. 95.

Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, p. 481, section 311. (Yo)

11۷

المجالات والمصالح المختلفة التى ينتمي إليها أولئك الأفراد بعين الاعتبار.
فالسلطة التشريعية يجب أن تكون ممثلة للطبقات المختلفة (85]8]65). هذا هو
حل مشكلة فرض الكلي على الجزئي.

ctrl لدو الكلى4.وبالتالى‎ spel oot Ue, J] dL LI
حلها يتم بتحديد سلطة الملك والفصل بين‎ Of ALLS go oe SN
السلطات. وتحديد الرقابة على السلطة التنفيذية من أعلى بواسطة المبنى‎
ومن الأسفل بواسطة التعاونيات الأهلية والمؤسسات‎ CARL الهرمى‎
الشريعية أبغياً وذلك وجعلها مقن‎ abd thle Aes Cou ySly slants
الا اة لو وال‎

GY‏ فيلسوفنا موقف روسو الخاص بالتتظيمات أو المؤسسات
«الجزئية» داخل المجتمع من جميع النواحي. ديمقراطية روسو الراديكالية
الشمولية وعقده الاجتماعي يتطلبان أن يشارك الجميع في كل قرار» وهما بذلك
استفتائية صالحة للجمهوريات الصغيرة وغير صالحة للدول الكبيرة. ولكن
معارضة هيغلء. كما رأيناء لا تتوقف على عدم ملاءمة هذه الطريقة للدول
الكبيرة الحجمء وإنما نتيجة للحاجة الجوهرية لوجود وساطة بين الجزء
والكل. إضافة إلى ذلك فإنني أجد هنا تصورا آخر لموضوع الصلات وبين الفرد
والأمة (5]90100). ويعتقد روسو وبعله» أو في | (Emmanuel Joseph +» co‏
Sieyès)‏ < أن المؤسسات والروابط لا تؤدي إلى تزوير إرادة الأفراد بتقليل عدد
الأفراد واختزالهم في عدد الروابط التي تمثلهم فحسب وإنما تؤدي إلى إقامة
أمم داخل الأمة"". قد يؤدي الموقف الديمقراطي الراديكالي إذاً إلى تصور

)1 علينا ألا ننسى بالطبع أن هيغل يفترض أصلاً وجود Lada Gp‏ أي وجود مراكز
اقتصادية حرة» لاتخادذ القرار الاقتصادي» باستقلال عن الدولة. lia;‏ تحديد يشتمل عليه المجتمع
المدني» وتحدده طبيعة الدولة gal‏ التقدم نحو التعاونية» كتحديد للسلطة» لا يعني زوال أهمية النشاط
الاقتصادي الحر للأفراد في المجتمع المدني. لقد أبقى هيغل الاقتصاد في حيز المجتمع المدني» في
حين أخرج الدولة (من دون أن يفصلها بالطبع)ء ثم قصر ماركس المجتمع المدني على السوق
الرأسمالي. ثم عاد بارسونز وغرامشي فأخرجا الاقتصاد من المجتمع المدني. أما نظريات القرن العشرين
فقد أحيت تقاليد دو توكفيل» بإضافة الحر كات الاجتماعية والمدنية» بل وقصر المجتمع المدني عليها.

Emmanuel Joseph Sieyés, What is the Third Estate, translated by M. Blondel; edited with (YY)

historical notes by S. E. Finer; introduction by Peter Campbell (London: Pall Mall Press, [°1963)]).
p. 159.

1١158

كلياني شمولي للأمة كعلاقة مباشرة بين المجموع والأفراد. والتصور التقليدي
الذي يشدد على دور الحلقات والمؤسسات الوسيطة يقيمء خلافا للموقف
الجمهوراني» آفاقا لحداثة تعددية تخلق حاجزاً ليس فقط بين المجتمع
والدولة» وإنما بين الفرد والمجتمع العام المجرد»ء أي الأمة. وسوف نعود إلى
معالجة هذا الموضوع لاحقاً في الفصل المتعلق بالمجتمع المدني والأمة
والقوميةء ولكن لا بد من بعض الملاحظات هنا لأننا لن نفرد لهيغل مكانا
خاصاً عند معالجة موضوع المجتمع المدني والقومية» فهو ليس أحد منظري
هذا الموضوع المشهورين» ولم يول الموضوع جل اهتمامه لأن القومية بدت له
أقل عقلانية وأقل عاطفية من أن تصلح أساسا للدول.

هنالك بحسب رأي هيغل نزعتان هدامتان تتهددان المجتمع الحديث›
نزعة فردانية وأنانية المجتمع المدني التي لا حدود لهاء والتي تؤدي إلى
استقطاب المجتمع المدني بين غني وفقير» ونزعة الارادة العامة التي تزيل
جميع الفوازق وتفرضن المساؤاة العامة"

قد يؤدي تجانس (Homogenization)‏ المجتمع الحديث الناجم عن تذرير
الأفراد إلى تحطيم البنى التقليدية من دون الاستعاضة منها ببنى وسيطة أخرى»
مما يؤدي إلى نزوع نحو القومية المتطرفة والإايديولوجيا الشمولية. لم يعد
بالإمكان العودة إلى التوازن الذي يفترض أنه كان قائما بين الجزء والكل» بين
الفرد والمجموع في المدينة/ الدولة اليونانية. وبالتالي فإن البديل الوحيد لهذه
النزعة القومية الشمولية الجارفة التي تتهدد المجتمع الحديث» هو إيجاد بؤر
تضامنية داخل المجتمع تخفف من وحدانية المجتمع المجرد ذاته. المفروض
هو خلق تنوع في الهويات والتضامنات كان قائما في المجتمعات التقليدية» ولا
تصلح القومية أساساً لمثل هذا التنوع لأنها تميل إلى إقصاء التنوع» ولهذا
السبب ذاته فإن الدول المتعددة القوميات مهددة في الحداثة.

لم تستطع النفعية العقلانية وحدها أن تجيب عن سؤال الهوية بعد انهيار
البنى التقليدية أو تفريغها من محتواها أو إضعافها. ولذلك غالبا ما حافظت

(۲۸) في ما عدا ذلك قد تتميز هذه النزعة الأخيرة بفرض هوية واحدة» هي هوية الأمة على
ol Vl‏ كهوية قومية واحدة» وبعدم الاعتراف بوجود هويات وتضامنات أخرى جرئية لديهم.

11۹

المجتمعات على البنى التقليدية بعد الحداثة بإعادة إنتاجها كنوع من
المحافظة فى ظل الحداثة» أو استعاضت منها بعصبيات حديثة» أو باللجوء
إلى دين علماني جديد هو الإيديولوجيا القومية. وحتى في دول مثل الولايات
المتحدة» والتي بدت وكأنها تقوم دستوريا على نمط مبتكر من النفعية
كأساس فكري» عقائدي» برزت بسرعة فائقة الحاجة إلى دين مدني وإلى
a E as oe‏ چا الرس ع الت :
والأرض البكر وغير ذلك. علاوة على ذلك» فإن قيام الكنائس الأهلية
والجهوية» التی pee‏ مناطق بعينها فى آمريكاء قد مثلت أيضا begs‏ من البنى
all daw gl‏ سدت رطق الخاجة إلى الهؤية.

إن تجانس ورتابة الحداثة البادية في تذرير الأفراد يزيد من اغتراب
pall‏ 63 كما يزيد من اغتراب الأقليات» في مجتمع تسيطر عليه ثقافة جماهيرية
هي عادة ثقافة الأكثرية. الليبرالية تحاول حل المشكلة بواسطة أسبابها '".
وذلك بوضع برامج ع لازال ae ee‏ ملاعل وا رلت دوج
الأقليات في المجتمع كأفرادء أي كمواطنين» وبالمزيد من التنمية والتحديث
باعتبار «التخلف» عائقاً أمام الاندماج والمساواة. أما الديمقراطية الراديكاليةء
فإنها تطرح مطالب المشاركة الكاملة والنشطة للشعب في الحكمء والرقابة
على البيروقراطية المهيمنة» وذلك من أجل التغلب على اغتراب الأفراد عن
البنى التمثيلية. ولكن المشكلة الأساسية تبقى قائمة وهي OLE‏ «الأهل»ء أو
الجماعة العضويةء من دون أن تخل is‏ شی Cowl iy ot) dela‏
القومية هي التعبير الأكثر بروزاً عن الهوية في العصر الحديث. وقد يرافق
القومية مطلتٌ المشاركة الراديكالية» كما قد تؤطر القوميةٌ مثلّ هذا المطلب»
أو قد يتخذ هذا المطلب من القومية غطاء من أجل شرعنته»› خالظا om‏
الديمقراطية الراديكالية وشعور المشاركة داخل العائلة الواحدة.

بمجرد . الانتقال من الغائلة وأخلاقياتها val‏ ا ماف tie‏ مع
بعضها الآخر تفاعل أشخاص rd et‏ تيبر reed‏ المجتمع المدني لأول

Taylor, Hegel and Modern Society, p. 115. (¥4)

وهلة كأنه توسع العائلة إلى شعب» ولكن ما تلبث أن تظهر الأمة بدورها
كأنها توحيد لعدة عائلات. إما عن طريق نظام الحاجات والتبادل» وإما
بالقوة والسطوة. أي بالتوحيد العنيف.

ولا تنبع الحاجة إلى نظرية المجتمع المدني من ضرورة فصل الدولة عن
المجتمع فحسب» وإنما آنا لنت الأمة دور العائلة الكبيرة. ولكى
تؤسس على قائمة من القواعد والأسس والعلاقات لا توجد فى العائلةء إن
القواعد والأسس والعلاقات التى يجب أن تفصل بين تصورنا للعائلة وتصورنا
للأمة» هي المجتمع المدني بنظام الحاجات القائم فيه» ثم التعاونية الأهلية›
ثم السلطة وحكم القانون» ثم السلطة التشريعية» ثم AF‏ العام وغير ذلك.

لقد اكتشف هيغل منذ مرحلة مبكرة في مقالة «الدستور الألماني» أن
الدولة ليست عائلة كبيرة. وكما فصل الدولة عن الرابط العائلى فصلها أيضا
عن رابطة الدين. ولكن الفرق بين الدولة والمجتمع المدني هو أيضاً بداية
الدولة في الوقت ذاته. وتنطلق من نفي جدلي لرابطة التعاقد في حين يبدأ
المجتمع المدني على أساس رابطة التعاقد» أي أن المجتمع المدني يختلف
عن العائلة بكونه قائما على التعاقد في حين تختلف الدولة عن المجتمع
المدني بنفيها للتعاقد نفياً جدلياًء أي بالتسليم بوجوده في المجتمع المدني
والتقدم به إلى مستوى أعلى لا يقوم على التعاقد أو على الرابطة العائلية أو
الدينية» بل على قدرة الإنسان الأخلاقية على التمييز بين الخير والشر» وهو
الدولة. عندما ينفى المجتمع المدنى العائلة فإنه يلفى الأهل (Community)‏
الأهل. ولكن ليس كعائلة. وإنما كجماعة أخلاقية استوعبت في داخلها
حقوق الأفراد وواجباتهم.

GJG‏ : الدولة

في فترة مبكرة من حياته الفلسفية كتب هيغل مقالة «الدستور الألماني»
الذي لم ينشر إلا بعد وفاته. وفيه اذعى أن الدولة جوهر وعرض » oly‏
أعراض الدولة هي أمور مثل تنوع المكانات القانونية وحقوق الملكية
والامتيازات السياسية والضرائب وكيفية إدارة العدالة» أي النظام الحقوقي
السائد. ولكن جوهر الدولة هو وجود ihlu)‏ عامة عليا» أو ihlan‏ مجتمعية

1۷۱

عليا». تتطلب هذه السلطة من الآفراد فعل ما هو ضروري للحفاظ عليهاء
وفى ما عدا هذه الأمور الضرورية تترك السلطة الحرية لإرادة الأفراد. فى
هذه a‏ هق وة إا اه اط اعات الم ل
خارج إطار الحد الأدنى الضروري لوجود السلطة العامة» أي أنه يعارض
بشدة الدولتية (#صناهاه)» أو إخضاع كافة القطاعات المجتمعية لمبدأ الدولة.
وهذه المعارضة نابعة من تخيّل الأمة الألمانية كجماعة» أو كشعب في حالة
أهلية» قبل قيام الدولة.

يتم هدم المجتمع الأهلي بقيام الطبقة البرجوازية» أي طبقة المواطنين»
وهم عدد كبير من المواطنين الأحرار الذين يطلقون على أنفسهم اسم
الشعب مع أنهم في الحقيقة الطبقة الثالثة 5:80 4ز15) فحسب. هذه الطبقة
الكبيرة تتألف من المؤسسات والجماعات التي تشكل سوية المجتمع. وهذا
المجتمع المددئن يسيطر بالتدريج على «الحياة القومية») ويخضعها لحاجاته
وتصوراته. إن أهم ما يميز طبقة المواطنين الأحرار في هذه المرحلة من بقية
قطاعات الأمة هو الفردية» وما يجمعهم هو الدولة.

تخفف مؤسسات المجتمع المدني الأنانية وتس في تجميع الأفرادء
ولكنها Y‏ تغير مفهوم الحرية عند هذه الطبقة. ومفهوم الحرية في منظور
القيم الفردية هو غياب الالتزامات السياسية» أو تخفيفها. الدولة والحرية
متنافران. وتقتصر مهمات الدولة في هذه الحالة على الدفاع عن الملكية
الخاصة والقانون في الداخل» وعن الأمن تجاه الخارج. في ما عدا ذلك
فإن مقولة أن الدولة تجسد مفهوم الحرية هي مقولة فلسفية تعني أن الدولة
تحرر الإنسان من شروط وجوده الطبيعية. كما أن مقولة ان الدولة تمثل
حرية الأمة» هي مقولة قومية تعني أن الأمة لا تصبح أمة ذات سيادة من
دون دولة. تكون الأمة حرة عندما تحكم ذاتهاء وبكلمات أخرى» عندما
تترك الحكومة المركزية تفاصيل قضايا إدارة العدالة والإدارة العامة لنشاط
المواطنينء أي أن ما يقابل السلطة المركزية هو السلطات المحلية التي
يشكلها المواطنون في المدن. إن التجلي الأبرز للمجتمع المدني» مقابل
الدولة» هناء هو البلديات (ولاحقا يتجاوز المفهوم الديمقراطي الليبرالي
هذه المراحل ويبني عليها لينفي أن الدولة تجسّد حرية الأمة. وليؤكد أنه

1۷۲

ينبغي على الدولة أن تحترم حرية الأمة والمواطن وتوازن بينهما).

ولكن هذه النظرية الليبرالية في علاقة المجتمع مع الدولة» وغير
الليبرالية في علاقة الفرد مع الجماعة» تتطور لاحقاً باتجاه تصوّرٍ AÍ‏
جوهرانية وشمولية للدولة» باعتبارها كياناً أخلاقيا/ عقلانياً قائماً بذاته»
يجسد الحرية القائمة على العقل» الوحيدة الممكنة في المجتمعات الحديثة.

ويعتقد بعضهم أن محاولة هيغل اللاحقة في فلسفة القانون. ما هي إلا
محاولة في فهم الدولة كشيء عقلاني بذاته. لا مكان في فلسفة هيغل لنصح
الواقع من خارج «المنطق» الداخلي لتطور الظواهرء بما يجب أن يكون؛
ولذلك فهو لا يقوم بتركيب الحق المجرد والعائلة والدولة كما يجب أن
تكون» وإنما يبحث عن العقلانية الكامنة فيهاء كما هي قائمة. من هذا
المنطلق فإن نظريته في التعاونية هي أضعف الحلقات النظرية في تر كيبتهء
فالدور الذي يفرده هيغل للتعاونية غير الدور الذي تلعبه في الواقع”' ؛ فهي
بالتالي مجرد تركيب نظري لايجاد الواسطة. وهذا الاعتراض مبنيٌ» في
ريي على سوء نهم للعلاقة بين الظاهرة ومفهوم الظاهرة في فلسفته. أي
فكرتهاء أو بكلمات أخرى الإمكانية الكامنة فيها. والتركيز على جانب واحد
في هذه الجدلية (أي إما الواقع وإما المفهوم وإما الفكرة) هو ما يقوم به
كل من التفسير المحافظ والتفسير الثوري لهيغل؛ فتارة يُظهر لنا هذا
الفيلسوف كفيلسوف محافظ ورجعي ينظر إلى ما هو قائم» وطوراً يعرض
نفسه لتبرير أكثر النظريات الثورية راديكالية. والحق. أن فلسفته الاجتماعية
تشمل هذه الأبعاد جميعاً باعتبارها خطوات على طريق فهم العالم الاجتماعي
ta GLY‏ ف

ly‏ المجتمع المدني كدولة» الدولة كمجتمع مدني

من أجل أن يتم الاندماج بين الأفراد يجب أن يتجاوز هذا الاندماج
عليه اندماج ما يقام من خارجه. ولكن هذا الاندماج لا يتم من خارج العملية

B. Shlink, «The Inherent Rationality of the State in Hegel's Philosophy of Right,» in: (+)
Cornell, Rosenfeld and Carlson, eds., Hegel and Legal Theory, p. 350.

¥

الاجتماعية عن طريق الدولة السيادية» كما أنه لا يقوم على أساس قوانين
عملية التبادل في eyo)‏ وهو ليس دولة بعك. اراش هذه النظرية واحدا من
أسس علم الاجتماع كعلم oy yo (Paradigm) prsol 5 «MI he cyl‏ فيما
بعد كل من دوركهايم وبارسونز وآخرون.

يتألف الدمج الاجتماعي في نظرية هيغل برأي أراتو من ست خطوات:

١‏ الإطار القانوني.

(ab 251) deb! delat! تت‎

Meco gly: Ayla ١

5 - الشسلظة التتفيدية البيروقراطية:

ه ‏ مجلس الطبقات أو المجلس التشريعى.

5 الرأي العام.

قبل ذلك بخطوة نظرية واحدة كان الاندماج يتحقق بين المشاركين
الأنانيين في عملية التبادل التجاري الجارية. ولكن العمومية التي تنشأ هنا
هي عمومية مفارقة أو مصادفة”'". ويعالج هيغل المراحل النظرية الثلاث
الأولى من تلاحم أو اندماج المجتمع في نظرية المجتمع المدني» في حين
يعالج القضايا الثلاث الأخيرة في نظرية الدولة. ولكن من نافل القول أن
المستويين متداخلان في الواقع متساحلان في النظرية. فالمجتمع المدني
يخترق الدولة عن طريق المجلس التشريعى ونظام الطبقات الذي يشمله
ويمثله. ae‏ النظر عن waal‏ انتخابه» وعن طريق الرأي العام كما نسميه
اليوم. أو الملا ¢(Oeffentlichkeit)‏ أو العلنية. كما أن الدولة تخترق المجتمع
المدنى عن طريق «السلطة العامة» والشرطة.

لهذا التداخل مغاز كثيرة تلخص النظرية بأجمعها بحداثتها وأهميتها
الراهنة. فالدولة تظهر في المجتمع المدنى كقوة خارجية» كدولة طوارئ ودولة

Arato, «A Reconstruction of Hegel’s Theory of Civil Society,» p. 306, (ry)

Ave

رفاه اجتماعى فى الوقت ذاته. فهى قائمة لتجيب عن الحاجة التى يخلقها
المجتمع ال أوء للدقةء عن تناقضات المجتمع المدني. Gai‏ في هذه
المرحلة مجموعة وظائف: إدارة العدالة» وتنظيم الاقتصاد ضد الإفقارء وحفظ
القانون والنظام والأمن العام. هذا الظهور الأول للدولة هو الظهور الذي يبدو
فيما بعد للاشتراكيين مثلاً أنه جوهر الدولة: كأداة قمع في حالة الرأسمالية أو
كأداة للرفاه الاجتماعى فى حالة الاشتراكية. فى كلا الحالتين تعتبر الدولة faye‏
Lely Leyte‏ إلى السجمم الملانى» إنها(وظفية ABET Nae Comedy‏

ولكن حتى في هذه المرحلة» بإمكاننا أن ندرك أن أية عملية لمأسسة
الحق أو الحقوق على شكل قوانين أو على شكل سيادة القانون» تتطلب
إضافة إلى عمل الدولة عملية ثقافية مستقلة تربي على احترام القانون
والتعامل معه كمبدأ كوني لتنظيم الحقوق. هنا أيضاً. أي في مجال التربية
والثقافة يفرد دور للمجتمع المدني» فدوره ليس مجرد منتج للتناقضات التي
تحتم قيام الدولة كوظيفة خارجية. وإنما تتوقف عليه عملية إنتاج ثقافة سيادة
القانون. فالمجتمع المدني ينتج الداء كما ينتج التفكير بالدواء» أو ينتج
الحاجة» كما ينتج إمكانيات سدها.

ترتبط نزعة هيغل الدولتية» التي تستبق نظرية ماركس» بفكرة المجتمع
المدنى كوحدة بين الأخلاق الموضوعية ونفيهاء كما ترتبط هذه النزعة فى
تعبل سام اللجاجاك AiG gal 2 CEU a) Ge J ee‏
والعوز والرفاهية. هنا يوفد هيغل نزعة البيروقراطية الكونية للتعامل مع هذه
التناقضات استباقاً لفكرة الرفاه الاجتماعي المتأخرة.

تكمن وظيفة البيروقراطية السياسية في «إخضاع» الخاص للعام» وتنفيذ
القوانين الكونية العامة فى الحالات الخاصة. ويقبل هيغل» بعامة» الفرضية
البرلمانية القائلة إن ا لحان ۔ كمجلس الطبقات (لإأطمروءود4ءة: )85‏ قادر
على توليد إرادة عامة.

وكما هو واضح.ء لا نعثر عنده على ذلك التعارض» الذي يعلّق عليه
روسو أهمية» ويبلغ zl‏ أهميته عند اليعاقبة» بين الإرادة العامة وإرادة
المجموع. فما الإرادة العامة بنظره إلا تعبير عن إرادة المجموع. ولكنها تعبر
عن إرادة المجموع كمواطنين في الدولة وليس كمجرد أفراد oe‏ المجتمع

\Vo

المدني. وهذا يعني أن ذلك التعارض بين إرادة مجموع الأفراد والإرادة
العامة غير قائم في الدولة» حيث يتصرف الأفراد كمواطنين استبطنوا في
مواطنتهم المنفعة والمصلحة العامة بقبولهم التصرف بموجب قوانين. تنبع
مشكلة روسو هنا من أنه يخلط بين إرادة مجموع الأفراد في المجتمع المدني
والإرادة العامة فى الدولة» وبالتالى ينشأ التناقض بينهما. ولو ميز بين الفرد
والمواظ وين المع ال واو اه ار gg Nn ga‏

الانتقال من المجتمع المدني إلى الدولة هو أيضاً انتقال من الفرد إلى
المواطن. والمواطن عضو في المجتمع المدني وفي العائلة أيضاء ولكن ما
يميزه كمواطن ليس رابطة الدم غير المشروطة أو الحب غير المشروط ولا
رغبته في الاكتفاء» وإنما قدرته على الحكم في ماهو خير وما هو شر.
وعلى هذا المستوى لا يجد الفرد حريته في العائلة ولا في المجتمع المدني.
وإنما في الدولة فقط. لا يحافظ العنف وحده على الدولة إذاً وإنما النظام
الذي يشمل في ما يشمل انضباط الأفراد الناجم عن حكمهم على ما هو خير
وما هو شر. تتجاوز الدول إذا كونها وظيفة خارجية من وظائف المجتمع
المدني لتصبح تحقيقاً لمثال أخلاقي. إنها كيان يتحول فيه الأفراد إلى
مواطنين» أي إلى مواضيع وذوات القرارات السياسية التي تعيش في تصالح
تام مع الجماعة. وتخلق الدولة أطرأ تمكن الفرد من العيش مع مشاكل
المجتمع المدني غير المحلولة.

لقد اعتقد هيغل بالطبع أن الملكية الدستورية هي إطار من هذا النوع.
وربما يكون هذا غير مقنع في أيامناء ولكنه يذكرنا على الأقل بأن وظيفة
الدولة الخارجية» أو موقعها الوظيفي» بالنسبة إلى المجتمع المدني» أو
بكلام اخر» لا يكفي التصور الليبرالي للدولة لفهمهاء وهناك مبررات عديدة
للنظر إلى الدولة من منطلق «المشاركة» gl)‏ الديمقراطية المشار كة» بحسب
مصطلحات هذه الأيام)» وذلك بغرض إيجاد قاعدة يتصالح عليها الفرد مع
الجمهورء أو الخاص مع العام.

لقد التجأ كانت إلى الأخلاق الفردية كحل لمعضلة الصراع بين الخاص
والعام ليضع في النهاية الأخلاق فوق الدولة. أما روسوء فقد جعل المنفعة
العامة أو الصالح العام فوق الدولة. ولكن هيغل يرى أنه إذا لم تتمكن

۷٦

الدولة من تحقيق تصالح بين المصالح الخاصة والغاية العامة فإنها تنهار
لأنها لا تتطابق» بل وتتناقض مع مفهومها. والدولة لا يمكن أن تكون تعاقدا
أو شركة مدنيةء لأنها تقوم وتعمل لحل تناقضات المجتمع ققد 25 il adda‏
تعاقد» ثم تؤسس كيانها وقوانينها cle Led!‏ كما أنها لا يمكن أن تكون
تابعة للحسم الأخلاقي الفردي» LEY‏ تجسد تموضعاً للأخلاق في حالتها
الاجتماعية وليس الفردية. وكما هي الحال دائما في مقولات ومفاهيم هيغل
النظرية» نستطيع القول إن المقصود بعبارة مثل: الدذول هي تجسد وتموضع
الأخلاق في حالتها الاجتماعية» هو أن على الدولة أن تكون كذلكء أي أن
تسعى لكي تتطابق مع مفهومهاء وأن وجود المجتمع المدني هو حلقة في
هذا السعي لتطابق الدولة مع مفهومها. هذا التوتر بين واقع الظاهرة
ومفهومها هو الطاقة النقدية الكامنة في نظرية هيغل.

تظهر المصالح الجزئية من جديد في المجتمع المدني. ولذلك يجب
على البيروقراطية أن تضطلع بمهمة تنفيذ «العمومية»» ولكن المجالس
والتعاونيات الأهلية المختلفة تتحول عند ذلك إلى حاجز يحد من تأثير
موظف الدولة ومن سطوته ومن مزاجيته أيضا"" ". ويتبين هنا بالطبع الفرق
بين مصطلح البيروقراطية الكونية كممثلة للعمومية وواقعها كطبقة تنمي
مصالح خاصة مقابل كل من الحكام والمحكومين. البيروقراطية إذأ هي
إحدى الطبقات» ويترتب على ذلك ألا تكون كلية القدرةء ويتحول تبنيها
العمومية إلى دور ضمن توزيع للأدوار يحد من هذا الدور نفسه أيضاً"".

نواب المجتمع المدني عند هيغل هم نواب الجماعات الأهلية
والتعاونيات (Corporations)‏ فى ا مجلس الطبقات )13 هو ولوج

Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, p. 463, section 295, (TY)
كعوامل مساعدة لمنع‎ clad يضيف هيغل المبنى الهرمي وثقافة البيروقراطية وتقاليدها‎
المزاجية في استخدام السلطةء إضافة إلى الكوابح التي يفرضها المجتمع المدني. ولكنه لا يلبث أن‎
يدرك أنه في اللقاء بين العمومية المفترضة والحالة الفردية» قد تجد البيروقراطية مصالح مشتركة‎
لھا مقابل الجمهور الواسع من جهة أولى» ومقابل السلطة من جهة ثانية. عند ذلك لا یری الکاتب‎
بدأ من تدخل السيادة (في حالته الملك» أو متمثلة بشخصية الملك) لتضع حدودأ لسلطة الموظفين.‎
Arato, «A Reconstruction of Hegel’s Theory of Civil Society,» p. 309. (TT)
لم تشمل هذه العملية النيابية التمثيلية عند هيغل قطاع العمال الأجراء.‎ )

\VV

المجتمع المدني إلى الدولة. فالمجتمع المدني الممثل برلمانياً في الدولة هو
مجتمع مدني منظم. والأفراد كما نلاحظ لا يدخلون الدولة أو السياسة
Lily col ls‏ يدخلونها منظمين فى جماعات. الأمر الذي قد يعنى فى أيامنا
الأحزاب الايديولوجية وجماعات المصالح ومجموعات الضغط بأنواعهاء
والطبقات الاقتصادية القادرة على تنظيم نفسها سياسياًء ومنظمات المرأة.
والنقابات وتنظيمات الأقليات القومية وغير ذلك.

لا يستخدم هيغل مصطلح المجتمع السياسي. ولكن في واقع الحال
sy‏ من تداخل المجتمع المدني في الدولة «المجتمع السياسي»» حيث
تبلور الجماعات المذكورة برامج سياسية ووسائل للضغط السياسي للتأثير في
EN tle ote ia‏ غم اهي tS Nt a‏ وا
اعام الي ال اة

وعندما يعلق هيغل أهمية خاصة على المناقشة العلنية في البرلمان
وأهمية تشكيل الرأي العام» فإنه يفعل ذلك انطلاقاً من المفهوم النظري
التنويري للحوار» وهو التوصل بالجدل العقلاني أو بالتواصل العقلاني إلى
حقيقة غير معروفة أو غير مفترضة سلفاً. والحق. إن العمل الحزبي أو
الجماعي كما تطور في الديمقراطية البرلمانية» يفترض الدفاع في البرلمان
أو في الحيز العام عن حقيقة معروفة سلفاًء ولا تهدف الخطابة إلى التوصل
إليها بل إلى الإقناع بها ولو بوسائل غير عقلانية» ومن ضمنها الديماغوجياء
والشحن العاطفى: والمشهدية الإعلامية» والاستعراضية وإلهاب المشاعرء
N‏ : الدرائري وغ تلن كل الك رياف کي
الرأي العام في صراع على السلطة لم يصمم برلمان فيلسوفنا ليكون مسرحاً
له.

إن تفاؤل هيغل التنويري هو الذي يقف وراء دعوته إلى اتباع اشلوتف
الأبحاث العلنية في المجالس التمثيلية» وإيمانه بإمكانية تثقيف الرأي العام
وتدريبه على اتخاذ القرار السياسي السليم. والدافع هو تغليب العقل والحوار

gl (Yo)‏ للوصول إلى دفة الحكم في الديمقراطية التي تجاوزت دور البرلمان الاستشاري
التثقيفي . على نحو ما تصوره هيغل.

\VA

العقلاني على العرف والعادة أو استخدام العنف. عند ذلك لم تكن قد ظهرت
بعد تقانة الحيز العام الإعلامية ومشهديتها. ولكن حتى لو دفعتنا هذه الأخيرة
إلى التشاؤم في تقدير أهمية الحوار العقلاني» لا بد من الاعتراف بأنه»
إضافة إلى التغير الجذري في دور البرلمانات الذي يجعل موضوع العلنية
موضوع تكافؤ فرص بين أطراف A PAT‏ سارح را
التشاؤم أو التفاؤل في تقييم دور العقل› Lal acy be‏ إلى موقف أخلاقي
مرتكز على الايمان بقدرة العقل على التمييز بين السوي وغير og gal‏ ]3 )13
موقف أخلاقي Lal‏ فديمقراطية الحوار وعلئيته لا تقتصر على مدى

ale‏ المجتمع المدني هو المجتمع البرجوازي

لقد لاحظ هيغل في المجتمع المدني ميلاً إلى التذرر والفردية» ولكن
وفي الحيز الاجتماعي نفسه يضع الاعتماد المتبادل ثقله في كفة الميزان
الأخرى» وذلك باضطرار الإنسان من خلاله إلى حساب مصالح الآخرين»
ميولهم ورغباتهم عند اتخاذ خطواته» وذلك من أجل مصلحته ذاتها. ولكنه»
خلافاً لليبراليين الكلاسيكيين على أنواعهم» اعتقد أيضاً أنه في سياق نظام
الحاجات أو علاقات التذرر والاعتماد المتبادل المتوازنة لا بد من أن يعلو
ous‏ الحسابات» أي حسابات السوق من ربح وخسارة على الاعتبارات
الأخلاقية. ولذلك يجب أن يحصل تدخل من خارج نظام الحاجات» وذلك
بواسطة التعاونية وإدارة العدالة وغير ذلك» حيث يتصرف الأفراد مفترضين
وجود مجموع ومصلحة مجموعء وتستمر هذه العملية بالتدرج بين النفي ونفي
النفي إلى أن نصل إلى العدالة كتجسد للكيان الأخلاقي. الدمج الاجتماعي
(Social Integration)‏ يتم في مجتمع هيغل المدني على نحو تدريجي وتعددي»ء
أي بواسطة العديد من المؤسسات الاجتماعية. وحتى مؤسسة التشريع ذاتها
تعتبر في نظره مؤلفة من ممثلي الطبقات السياسية» أي من جماعات ومؤسسات
l 6‏

المدني» هذه المسألة ey‏ اغتراب الأفراه عن

جوهرهم الاجتماعي وعن الجنس البشري› أي عن نوعهم ا ذاتهم. وثانياً

\v4

شكل استغلال طبقي. واعتبر مار کس هذه الحلول الباحثة عن تماسك
اجتماعي أو مادة لاصقة اجتماعية Vile‏ محافظة وقروسطية ومعادية للتقدم.
وبالتالى كان ماركس» بخاصة فى بدايات نشاطه الفكري» واستمر بذلك إلى
حد فين أقرت إلئ المفكز pl aa‏ الذي ينادي بحق الاقتراع العام»
أي توسيع الديمقراطية والدفع بها إلى نهايتها المنطقية» منه إلى المفكر
المحافظ الذي يرى فى تعددية الجماعات الضمان الأول للحفاظ على
ele‏ ا Es‏ الفوسفافة الور مانس
للجماعة في مسيرته الفكرية بأكملها وحتى مرحلة نضوجه الفكري» بل
واعتبر ماركس هذه الرومانسية الأساس الرجعي الكامن في الاشتراكية
الطوباوية» والذي يدفعها بعيداً عن السياسة. ولو كان الخباز بين الفكر
الديمقراطي الراديكالي الذي مثله بالنسبة إلى ماركس ثوار عام ١844‏ وثوار
كومونة باريس» وبين الاشتراكية بمفهومها الطوباوي لاختار ماركس
الديفقراطية :من :دون ترود لأنها كانت أكثر سيافية وأكثز استهدافا التغيير

vy

النظام في الدولة. وفي نظره أكثر تقدمية 4 مية أيضا

علي الا شمن aby OF Il‏ سارك الفكرة الفوسسات ie gle!‏
المتوسطة بين الفرد والدولة كحل للاغتراب» يهدف في الواقع إلى أن
تستبدل الدولة نفسها بمؤسسة طوعية بين الأفراد «(Free Association)‏ عند
ذلك يزول الفرق بين الفردي والاجتماعي والسياسي. ولكنه يزول لا لأن
الدولة أو السياسة تسيطر على العناصر الأخرى: المجتمم والفرد.ء بل لأن
الدولة تنحل في المجتمع وتذوب فيه. وبزوال الدولة تزول أيضا الحاجة إلى
مجتمع مدني يتوسط بينها وبين الفردء لأن الفرد الجديد» الإنسان» استوعب
داخله كافة المتوسطات وتحول المجتمع إلى مؤسسة طوعية بين أفراده.

)۳١(‏ يرى بعض المعلقين الناقدين للماركسية أنه هناء أي في رفض ماركس لفكرة وجود
مؤسسات طوعية بين الفرد والدولة» تكمن بذور الشراكة بينه وبين السلطوية )صAuthoritariani(‏
الاستبدادية التي اتجهت نحوها تطبيقات الماركسية الأساسية. انظر مثلاً : Leszek Kolakowski,‏
«Marxist Roots of Stalinism,» in: Robert C. Tucker, ed., Stalinism: Essays in Historical Interpretation,‏

with contributions by Wlodzimiers Brus [et al.) (New York: Norton, ©1977), pp. 283-298.

Arthur Rosenberg, Demokratie und Sozialismus; Zur Politischen Geschichte der Letzten 150 (YV)
Jahre ([Frankfurt am Main]: Europäische Verlagsanstak, [1962]}.

VAs

يرفض ماركس إذاً الجماعات الطوعية التي تتوسط بين الفرد والدولة
كحل لمعضلة المجتمع الحديث. إنه يرفض الاشتراكية الأوتوبية» في صالح
أوتوبيا الاشتراكية التي تعمم الرابطة الحرة إلى رابطة كونية» أي أن
ديمقراطية ماركس لا تقوده إلى الدولة الديمقراطية بل إلى الأوتوبيا من
cal gous‏ وقد ت ارا بالطبع أن الفرق بين ذوبان المجتمع المدني في
الدولة» وذوبان الدولة في المجتمع المدني هو فرق نظري فحسب» فغياب
الفصل بينهما يعني غياب التوازن بينهما وغياب مجموعة من الاليات التي
تحد من اسقبدادية الدولة IIL oping‏ إلى CS gy pend Lec‏
ذواقطه التظرية ibd‏ لقصل بين المتحسم :واللاولة Wind gh‏ قيمة تيعد
ذاته. وكلما كان المجتمع أكثر تمفصلاً وأكثر توازناً بين عناصره المتميز
بعضها من بعضء كان المجتمع أكثر تقدماً وحداثة. وقد أدرك ماركس هذا
كله» ولكبه اعتقد Gated CS ayy pal ope, al‏ الأوتوبياء الوحدة
الجدلية.» كالخلااص في نهاية التاريخ.

يدور نقد ماركس لفلسفة الحق عند هيغل في بدايته في فلك المفاهيم
الهيغلية ذاتهاء وذلك لأن العنصر الأساسى فى نقده يتألف من انحيازه إلى
جوهر المفاهيم الهيغلية ذاتها ضد تطبيقاتها في الواقع البرجوازي المعاش.
فهو في بذايات نقده يدافع عن الحرية ضد المجتمع والدولة البرجوازيين
المفترض أنهما تطبيق لهاء ويدافع عن العالمية أو الكونية ضد جهاز الدولة
البرجوازية البيروقراطي الذي يفترض أنه تجسيد لها. وعندما يقوم بهذا
النقد فإنما يفعل ذلك انطلاقا من استيعابه النظري لمفهوم الدولة» ومفهوم
المجتمع المدنى ومقهوم OLS YI‏ الذي يتحول igh‏ سلاح نفدي عند ما يقابل
واقع الدولة البرجوازية» وواقع المجتمع المدني البرجوازيء مع أن ذلك
كله يكتسي طابع الفلسفة المادية الذي يعود إلى تأثير فيورباخ فيه في
المرحلة الأولى من نقده.

وإن أول ما يلفت النظر في نقد ماركس لفلسفة هيغل هو رفضه قبول
الفصل بين الدولة والمجتمع المدني» واعتباره هذا الفصل بالذات دليلا
قاطعاً على اغتراب الإنسان بل وعلى عبوديته أيضاً. هذا الفصل بين الدولة
والمجتمع المدني هو الدليل على أن عالم الإنسان الحديث منقسم إلى

\A\

عالمين: عالم السياسة الذي يفترض أنه يعيش فيه بحرية كمواطن» وعالم
الواقع الاقتصادي. المجتمع المدنيء الذي يخضع فيه لسيطرة علاقات
الاستغلال الاقتصادية””7". وانعكاس هذا الشرخ في عالم الإنسان الروحي هو
انفصامه إلى عالم السماء الديني الأبدي الكامل وعالم الأرض المؤقت
الجزئى الناقص» وفيه يعيش الإنسان عبوديته. وبمراجعة سريعة يثبت أن
عالم الدولة البرجوازية الحر نظرياً بالنسبة إلى المواطنين ليس حرا فعلاً في
ظل هذا الانقسامء وأنه يخضع في الواقع لسيطرة البيروقراطية» وهي على
الرغم من وصف هيغل لها بالعالمية» إلا أنها في الواقع عبارة عن طبقة
مغلقة أو طغمة (3516©). |

لقد ادعى هيغل أن البيروقراطية طبقة عالمية بحكم التعريف لأنها تمثل
مصالح وإرادة المجتمع ككل. وبموجب نموذجه فإن البيروقراطية غير خاضعة
لاعتبارات مادية جزئية» وذلك مترتب على السياسات الدولتية الحديثة
القاضية بتحديد أجور ثابتة لأفرادها وتوفير مستقبل مهني وأمان وظيفي لهم
على أساس الموهبة» يضاف إلى ذلكء امتحانات التأهيل التي يخضع لها
الموظفون عند قبولهم ولا شخصانية حكم القانون الذي يطبقونه. والأخلاق
المهنية الراسخة فى بئية المؤسسة والقائمة على الشعور بالواجب. أما
ارک فاه کر كز هالت اث جا لالب م الله روا عا
انغلاقها وامتيازاتها وهرميتها. وهذا لا يعني أنه يرى في البيروقراطية مجرد
طبقة أخرى من طبقات المجتمع المدنيء وإنما هي وحدة مغلقة تطور مصالح
خاصة تتلخص بمراكمة القوة والسطوة والتوسع الدائب. وهذا الموقف الذي
يقدمه ماركس في «نقد فلسفة الحق عند هيغل» كان بمثابة المرة الأولى
والأخيرة التي يحلل فيها توزيعاً اجتماعياً متميزاً من الطبقة» بحيث لا تشتق
مفاهيم تحليله للدولة من العلاقات الطبقية داخل المجتمع المدني وأداتيتها
فيها'* ". وكما هو معروف يقوم ماركس فيما بعد بإخضاع الدولة في
تحليله» بما في ذلك جهازها البيروقراطي» لخدمة مصالح هذه الطبقة

Karl Marx, «Zur Judenfrage,» in: Marx Engels Werke, Bd. I (Berlin: [n. pb.}, 1963). (TA)

Jean L. Cohen, Class and Civil Society: The Limits of Marxian Critical Theory (Amherst: (%4)
University of Massachusetts Press, 1982), p. 32.

1A۲

الحاكمة أو تلك. أي أنه سيتم اشتقاقها من مفاهيم الصراع الطبقي'“.
استهدف نقد ماركس» إذا» ومئذ بداية تنظيره» الانفصال بين الدولة
والمجتمع المدني» ليس كفكرة هيغلية بقدر ما هو تعبير نظري عن واقع
الدولة البرجوازية. وعندما انتقد ماركس مادية فيورباخ في أطروحاته
الشهيرة» فإنه ربط المادية المنطلقة من الإنسان الفرد (مادية فيورباخ) بحالة
المجتمع المدني المنفصلة عن الدولة» أي حالة المجتمع/ البرجوازي» الذي
يتذرر فيه الإانسان من علاقاته وفى علاقاته الاجتماعية ويظهر وكأنه كائن
را ولاك قول في ارو ك الاس إن على ستو تة الاد
الحسية (المقصود مادية فيورباخ) هو منظور الفرد في المجتمع المدني/
البرجوازي. كما يقول في أطروحته العاشرة إن وجهة النظر المادية القديمة
هي وجهة نظر المجتمع المدني/ البرجوازي. أما وجهة نظر المادية الجديدة
(ويقصد بذلك ماديته هو) فهي «المجتمع الإنساني» أو «الإنسانية المجتمعية»

5 ال

ولو سمحنا لأنفسنا بتلخيص أولي ومجرد للموقف». نقول إن مثالية
هيغل تعبر عن وجهة نظر الدولة. في حين تعبر مادية فيورباخ عن وجهة
نظر المجتمع المدني البرجوازي» وإن كلا وجهتي النظر من خلال هذا
التلخيص Lall‏ والسطحي هي نتاج الانفصال في الواقع بين المجتمع
الد والدولة. هذا الانفصال الذي يسعى مار کس الشاب ال تجاوزه
في «المجتمع الإنساني».
OLY ce Gall Laat dase (SLAY!‏ والمواط::اعيدها ee gan‏ الانيان
في ذاته المواطن المجرد» ويصبح في وجوده الفردي هو النوع الإنساني في

(50) تحيد بالطبع كتابات ماركس التاريخية» وأعني الثامن عشر من بروميرء لويس بونابرت
والحرب الأهلية في فرنساء عن هذا النموذج؛ أي عن نموذج الصراع الطبقي» على الرغم من
محاولة ماركس تطبيقه فيهاء ولكن تحقيقاته التاريخية اليقظة تتفتق عن نموذج في فهم دور الدولة
المستقلء أكثر غنى وكثافة من نموذج الصراع الطبقي الماركسي ذاته.

Karl Marx, «Thesen Ueber Feuerbach,» in: Marx Engels Werke, Bd. 3, p. 535. (£\)

A۳

قواه الذاتية وينظمها كقوى اجتماعية» وتبعاً لذلك لا تنفصل قواه الاجتماعية
عنه على شكل دولة» يكون بذلك قد تم تحرر الإنسان»"“.

إن أول ما ينتقده ماركس في فلسفة الحق عند هيغل من حيث المنهج
والموضوع. ينطلق هيغل من المفهوم العقلاني للدولة» محولا العائلة
والمجتمع المدني إلى مراحل في تطور هذا المفهوم. مع أنه في الحقيقة لا
يمكن «أن تنشأ الدولة من دون قاعدتها الطبيعية فى العائلة» والاصطناعية فى
المجتمع المدني» Lal‏ قنروطها لوي ولكن الشرط في فلسفة هيغل
يبدو مشروطا والسبب يبدو وكأنه النتيجة.

في هذه المرحلة من تطوره الفكري يبدو المجتمع المدني بالنسبة إلى
ماركس هو الواقع المتغير المتبدل والمتنوعء هو الذات المتطورة في التاريخ
والتي تفعل وتؤثر في شكل الدولة ونظامها. وليس صدفة أن ماركس في هذه
المرحلة ديمقراطي راديكالي يؤمن بأن أصدق تعبير ممكن عن المجتمع ‏ في
حالة انفصاله عن الدولة بالطبع ‏ هو الدولة الديمقراطية. وبهذا المعنى فإن
كل أنظمة الدولة هي مجرد شكل سياسي لمضمون خارجه. أما الديمقراطية»
فهي شكل ومضمون في الوقت ذاته» لأن الشكل فيها هو تعبير صادق عن
Re Shans oyna‏ لاا ور ار ا مار كن ت
aE a‏ المحلول lS‏ ووه السات
جميعاً. هنا يتجلى الدستور كما يجب أن يكون. أي كنتاج لفاعلية الإنسان
الحرة. وكما أن الدين لا ينتج الإنسان» وإنما الإنسان ينتج الدينء كذلك لا
يصنع الدستور الشعب» وإنما الشعب يصنع الدستور.

.
8

هذه الديمقراطية التي ينشدها ماركس لا تقوم على غياب الفصل بين
المجتمع والدولة أو بين الاجتماعي والسياسي وإنما هي ناجمة عن تجاوز
هذا الفصل. إنها ليست عودة إلى ما قبل الحداثة بل منطلقة من أزمة

Marx, «Zur Judenfrage,» p. 355. (ZY)
Karl Marx, «Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie,» in: Marx Engels Werke, Bd.1. (4Y)
Ibid., p. 10. (££)

\Ag

الحداثة من أجل تجاوزها. الديمقراطية اليونانية القديمة ليست حداثة لأنها
لم تكن قائمة على الفصل بين المجتمع والدولة» وإنما على ذوبان المجتمع
فى الدولة والإنسان فى المواطن. لقد لاحظ ماركس أن ديمقراطية البولس
capil pel‏ أرستقراطية أكانت أم جمهورية» تميزت بغياب الفصل بين
الاجتماعي والسياسي. المجتمع المدني. إذا صح التعبير» كان مجتاحاً تماماً
من قبل الدولة» والحياة الخاصة مجتاحة من قبل الحيز العام””*'. وكل ما
هو خارج السياسة. أي ليس له وضع سياسي» ليس له وضع على الاطلاق»
إنه عبد. والعيودية السياسية معناها فى الوقت ذاته عبودية اجتماعية. ما هو
خارج السياسة ليس الحيز الخاص ولا المجتمع› بل هو العبودية (عبودية
العبيد أو عبودية المرأة وأطفالها في العائلة).

في القرون الوسطى الأوروبية يبقى هذا الوضع سائداً من الناحية
المبدئيةء ولكن بشكل مقلوب» بمعنى أن المجتمع أو الوضع الاجتماعي هو
الذي يحدد الوضع السياسي. ومن هنا مفهوم الطبقة السياسية (Estate)‏ |(
dey‏ الاحعمافى والسياسى 4 a‏ المع ل الاجتماعية إلى امعيازايت
seal Rl OS lad) EDI Bes siecle ij al‏ في
السياسة هو الديمقراطيةء فإن القرون الوسطى الأوروبية هي ديمقراطية
عديمة الحرية؛ أي ينعكس فيها الاجتماعي في السياسي مباشرة من دون أن
glow gx,‏ مفهوم ال

خلافاً لما يدعي بعض المنظرين» لا يحاول ماركس إذاً أن يعيد الوحدة
بين المجتمع والدولة» إنه درك تماما أن هذا Jaw‏ واتعكاساتهء بين
الاجتماعي والسياسي. ثم بين العام والخاص هو انفصال تاريخي» بل
وخطوة تخطوها البرجوازية إلى الأمام تاريخياً. وهو ينتقد هيغل على محاولته
إعادة اللحمة» من خلال استعارة مفهوم (Estates) (QoL WS! oli)‏ من

(45) نستخدم هنا مفاهيم الحداثة في فهم العصور الكلاسيكية. والحق. إن هذه العناصر لم
تكن منفصلة في تلك العصور حتى تثبت في مفاهيم نظرية وتفحص العلاقة بينها كعلاقات بين دولة
ومجتمع» أو كعلاقات بين حيز عام وحيز خاص. ونقول ذلك لكي ندرك؛ أثناء التحليل» خطورة
الأدوات المفاهيمية المستخدمة التي تخضع موضوع التحليل لتقسيماتها هي. وتغيّره بالتالي لكي
تفهمه؛ ولكنها في الواقع لا تفهمه؛ بل تفهم واقعاً آخر شكلته هي.

Ibid., pp. 275-276. (£3)

1A0

جديد؛ فى برلمانه ومجتمعه المدنى» بعامة”'*. لا يهدف ماركس إلى إعادة
ا ا
قبل الحداثة. ويبدو له أنه من الضروري لذلك البحث عن العوامل
التاريخية» التي أدت إلى الانفصال بين المجتمع والدولةء ويجدها فيما بعد
في نظريته المادية التاريخية» وفي تحليل علاقات الملكية السائدة ثم في
تحليله لنشوء رأس المال» بخاصة في المجلد الأول حيث يقدم وصفأً تاريخيا
للانفصال بين العاملين وشروط عملهم المادية» ولتطور الرأسمالية والعمل
المأجور بآلياتها التي تعيد إنتاج الاقتصاد والمجتمع البرجوازي خارج آليات
القسر الدولتية. ولكن هذا التحليل العلمي لماركس في العقد السابع من
القرن التاسع عشر وأوتوبيا ماركس الشاب في العقد الخامس منهء لا
يتجاوزان الانفصال بين المجتمع والدولة إلا نظرياً. ولكن هذا التجاوز
للانفصال بين المجتمع المدني والدولة» بقي لفترة طويلة أداة مهمة في نقد
المجتمع الرأسمالي. والسؤال المهم هو بالطبع: هل فقد هذا السلاح قوته
النقدية» وأصبحت هنالك حاجة إلى فصل جديد قائم على الازدواجية دولة/
مجتمع مدني بمفاهيم أخرى أم لا؟

ail‏ حاول هيغل أن يجعل هنالك وساطة بين جزئية وفردية الإنسان فى
المجتمع المدني» وبين العالمي والمطلق في دولتهء وذلك بإعادة الاعتبار
للطبقات السياسية ذات المبنى الأهلي» ولكن بما أنه من المستحيل أن تقوم
الطبقات الحديثة ‏ بمفهومها الذي ساد في نهاية القرن التاسع عشر ‏ بدور
الطبقات السياسية التي جمعت بين المنزلة والمكانة الاجتماعية والنفوذ
السياسي في القرون الوسطى» تبقى وساطة هيغل نظرية ومجردة. إن عنصر
الطبقة السياسية هو وهم المجتمع المدني”**'. ومن اللافت للنظر تكرار هذه
الحالة من استجداء بنى أهلية فقدت طابعها الأهلي للعب دورها في غير

Ibid., pp. 283-285, (¥)

ربما آن الأوان لكي نذكر هنا OL‏ مفهوم الطبقة السياسية (85]216) الذي يستخدمه هيغل ليس هو

مفهوم الطبقة عند ماركس 1359©)؛ وبأن هذا المفهوم الأخير يستخدمه هيغل فقط لوصف العمال
الأجراءء وهم خارج المجتمع المدني بالنسبة إليه.

Ibid., p. 265. (£A)

185

سياقه التاريخي في النزعات العالم الثالثية لنفخ الروح في ما تفترضه مجتمعاً
مدنياً ضد الدولة» وهو في الواقع تخلف يحسن التعامل مع عسف الدولة.

ولكن نقد ماركس لقلب المحمول والموضوع في فهم هيغل الفلسفي
حيث يظهر المجتمع مكحيو لآ فلن AAS‏ والفرد gusl de Yuasa‏
الطبقي وليس العكس › ¢ يقوده هذا النقد فى النهاية إلى التخلي عن المجتمع
المدني كأداة تحليلية» وإلى تبني مفهوم أكثر تحليلية أو أكثر قدرة على
التخليل لواقع المجتمع في نهاية القرن التاسع عشرء هو مفهوم الطبقة
المبني على مفهوم علاقات الإنتاج» أو بكلمات أخرى علاقات الملكية
السائدة. فالطبقة العاملة مثلاً تشكل المخزون الأساسي لطاقة نفي علاقات
الملكية الرأسمالية. وهي قائمة خارج الدولة ولكنها في الوقت ذاته ليست
جزءاً من المجتمع المدني بمفهومه الهيغلي وغير الهيغلي في القرن التاسع
عشرء بل ورأى فيها فلاسفة القرن التاسع عشر تهديدأً محدقا به. تصبح
علاقات الملكية التى من المفروض أن تبنى عالمية الدولة على تحييدها عند
فار کین: اشا الدولة. ومن الضروري فحصهاء وبالتالي فحص المبنى
الطبقي السائد لكي نفهم وظيفة الدولة ومبناها في آن.

لا يصلح المجتمع المدني أداة تحليلية في هذا السياق لأنه يخفي أكثر
مما يكشف» ويطمس الفروق أكثر مما يوضحها. فى هذه المرخلة يبدأ
ماركس بوضع «المجتمع المدني» في كتاباته داخل و لأنه بانتفاء
طابعه القروسطي وتمثيله لمواطني القرون الوسطى وطبقاتها السياسية» لا
يبقى منه في الواقع إلا المجتمع البرجوازي. وربما كانت مماثلة ماركس
بين المجتمع المدني والسياسي هي السبب وراء اهتمام العديد من المنظرين
الماركسيين بالعودة إلى مفاهيم المجتمع المدني ما قبل الهيغلية والتي تميز
القرن الثامن عشرء أي التي تقتصر بنظرهم على السوق والقواعد الحديثة
للحياة الاقتصادية المستقلة عن الدولة. والحق. إن المفاهيم ما قبل الهيغلية
للمجتمع المدني لم تقتصر بتاتاً على الاقتصاد الرأسمالي» وإن كان تحليل
الماركسية لهذه النظريات يجعلها تؤسس وتشرعن اقتصاد السوق وتنطلق

هل يعني إهمال ماركس المتأخر لمفهوم المجتمع المدني ووضعه بين

AY

هلالين» أو إسقاطه تخلياً ماركسياً عن مفهوم المجتمع مقابل الدولة» والحيز
الاجتماعي مقابل السياسي لصالح مفاهيم مثل الطبقة والمبنى التحتي مقابل
gael‏ الفوقي. كما يدعي نقاد ماركس في عصر انتعاش مفهوم المجتمع
المدني وبعث الحياة فيه؟"“ سنحاول في ما يلي الإجابة عن هذا السؤال
والتطرق إلى بعض المناقشات الدائرة حول هذا الموضوع والتي تمس إلى
حد بعيد التنظير لمهمات اليسار في المرحلة الراهنة.

لقد انشدّت فلسفة ماركس المبكرة التى يمكن تتبعها فى «نقد فلسفة
الحق الهيغلية» وحتى «المخطوطات isles‏ الفلسفية»)» Daa‏ بمقالته
المهمة «بصدد مسألة اليهود»ء بشكل شبه استحواذيء إلى مسألة ثنائية
الدولة/ المجتمع» ووجود هذه الثنائية في واقع الحدائة. لقد تشكلت الدولة
الحديثة بنظر منظريهاء وآخرهم وأهمهم برأي ماركس هو هيغل» بإلغاء دور
الدية السباسى أو dees‏ الدين ee dolby) Linke‏ ععاتوقيل (ol‏
وهكذا Jadi Ls‏ السياسية. هذا لا يعني بالطبع أن الدولة السابقة لم
تكن سياسية» بل إنها لم تكن سياسية فحسبء أي أن العناصر المختلفة
لنشاطها لم تتشيأ ولم يفرز بعضها عن بعضها الآخر. وكما نشأت الدولة
الساشية من تحييد ol GUIS cpl‏ عه تتحيد: الاقتضاد: يمعي القضالها
عن علاقات الملكية السائدة أو إلغاء الدور السياسى للملكيةء كما أسلفنا
عند الحديث عن مفهوم «الطبقة السياسية». كان ذلك إما بإخضاع المالكين
وغير المالكين لسلطة الدولة المطلقةء وإما بالسماح لغير المالكين
بالمشاركة في الاقتراعء أي السماح لهم بولوج عملية اتخاذ القرار في ما

ننس الشالكين” pets le cas pay Ls gg.‏ خا هر ان الا الور
السياسي للدين لم يلغ الدين. وأن إلغاء الدور السياسي للملكية لم يلغ
الملكية» وكلاهما بقي ba‏ السياسة من خارجها.

oar ge cela el tS ey ae‏ وتي
تحييد الملكية (أو بكلمات أخرى توسيع المشاركة السياسية) تشكلان سوية»

Alvin Ward Gouldner, The Two Marxisms: Contradictions and Anomalies in the : Su l (4)
Development of Theory (London: Macmillan,t980).

Marx, «Zur judenfrage,» pp. 352-354, (0+)

YAA

من دون أدنى شك» عملية التحرر السياسي. ولكن التحرر السياسي ليس آخر
أشكال التحرر بنظر مار كس » وإنما هو آخر أشكال التحرر في إطار الدولة
القائمة» وهذا نسحب مغلا على التحرر من الدين وتحويله Le gli‏ من حيز
الحق العام إلى حيز الحق الخاص”"”. وعندما يتم تحييد الدولة دينياً يصبح
الدين oe: ce‏ المدني ya‏ ين يع الوا كما كان Ai es‏ د
في المرحلة التاريخية نفسهاء هي تنوع الديانات» للدقة» تعددية
الانتماءات الكنسية في أمريكا. وما هذا التنوع إلا دليل على خصخصة الدين
وتحوله إلى جزء من المجتمع المدني». وهو مجال الملكية الخاصة والتبادل
والكثرة والتنوع. وفي الحالة الكلاسيكية لتطوره خارج السياسة» أي في
أمريكاء تسري هذه الكثرة والتعددية على الممارسة الاجتماعية للدين أيضا.

ولكن حالة الانفصام. حالة الازدواجية» تبقى قائمة بنظر ماركس
الشاب وفى مقالته حول المسالة اليهودية» يعبر عن هذه الازدواجية فى
مقطع شهير نورده هنا كاملاً: «الدولة السياسية المكتملة هي من حيث
الجوهر حياة النوع الإنساني في تناقض مع حياته المادية. وتبقى أسس الحياة
وحيث يكتمل بناء الدولة الياسية يعيش الإنسان فى الواقع. وليس فى
الفكرة أو الوعي فحسب » bl‏ مزدوجه» واحدة سماوية» وواحدة iiaa‏
حياته في المجتمع الاس oe‏ حيث يعتبر Lele! Lists‏ وحياته في
المجتمع المدني/ البرجوازي» حيث يعتبر إنسانا خاصاء يتعامل مع البشر
كأدوات ويتدهور هو نفسه إلى مرتبة الأداة المعرضة لقوى غريبة. وتتعامل
الدولة السياسية مع المجتمع المدني/ البرجوازي بروح تعامل السماء نفسها
مع الأرض› وتتناقض Aas‏ التناقض نفسه وتتجاوزه كما يتجاوز الدين حدود
الحياة الدنيوية... الإنسان في واقعه المباشر في المجتمع المدني/

Ibid., p. 356. (04)‏
(oy)‏ في اعتقادي أن بالإمكان 5„ Gemeinschaft» io‏ علدو زاهط» باستخدام تعبير «المجتمع

السياسي4؛» علماً بأن ماركس لم يميّز بين المجتمع المدني والمجتمع السياسي» كما فعل دو تو كفيل

\A4

البرجوازي كائن أرضي دنيوي. هنا حيث يعتبر نفسه» ويعتبر فرداً حقيقياً» هو
ظاهرة غير las aie‏ ذلك فى الدولة Ngee OLY) pte tee‏ فى
النوع الانساني» يكون عضواً متخيلاً في سيادة متخيلة» حيث تنتزع منه حياته
الفردية ليعباً بعمومية غير im‏

في هذه المرحلة من إنتاجه الفكري يرى ماركس العملية السياسية
الديمقراطية (ونقصد تحييد الملكية وتحييد الدين) كعملية خلق عمومية تمثيل
الدولة وشرعيتها ينجم عن هذه العملية في الوقت ذاته ازدواجية بين المجتمع
المدني والدولة» في الأول يعتبر الإنسان فرداً (إنساناً tle‏ ولكن ثمن
فرديته هو تحوله إلى lal‏ بيذ الأفراد الآخرين Sood‏ ينظر إليهم هو Gal‏
بدوره كأدوات في يده. إن فرديته وخصوصيته لا تتعديان الوهم لائ لشن
هدف ذاته» كإنسان بل أداة. أما فى الدولة» حيث يظهر الإنسان كإنسان
he OB cpl‏ الفردية تكون قد انتزعت منه. والعملية بكاملها تكرس
تناقضاً بين فردية الانسان وعموميته. أي إنسانيته.

فيما قبل «المخطوطات الاقتصادية والفلسفية» يصور ماركس الدولة
الحديثة كعملية ولادة الدولة من رحم المجتمع المدني. ولذلك يبدو التحرر
الإنسانى برأيه فى مرحلة الحداثة البرجوازية كتحرر سياسي» وعندما يذهب
هذا التحرر السياسي (الديمقراطية) حتى نهايته القصوى فإنه يمضي إلى إلغاء
الوا ل الا ول ت فن اتشر الحا عد ال
والثروةء ليصل حتى إلغاء الحياة الفردية ذاتها: «المقصلة»!! ومرحلة اليعاقبة

فى الغوزة القرقيبة العى تلع الذين ce ego te AN Seren‏
ا هى النهاية القصوى أو المنطقية للديمقراطية. في هذه المرحلة تحاول
الدولة heal‏ على المجتمع المدني وعناصره المختلفة» لأنها ترى ذاتها
ممثلاً للعام مقابل الخاص والجزئي» وممثلاً للعقلاني مقابل الديني» وللنوع
الإنساني مقابل الإنسان الفرد» وهي تريد أن تنفرد بتمثيل ذلك كله من دون
منازعء ولذلك فإنها تنقلب على المجتمع المدني/ البرجوازي الذي أنجبها
والذي يجسد الجزئي والخاص والفردي وبالتالي اللاعقلاني.

Ibid., pp. 354-355. (or)

۱۹۰

لقد ألغت الثورة السياسية الطابع السياسي للمجتمع المدني في الوقت
نفسه الذي أزالت فيه الطابع الاجتماعي للدولةء وذلك بأن قوضت امتيازات
الأخويات والتعاونيات والطبقات السياسية» وبذلك حلت المجتمع المدني
إلى عناصره المكونة: الأفراد المذررون من جهة أولىء والعناصر المادية

5 COL}, ne 7 i s ل > ان‎ te

والروحية التي تشكل مضمون حياتهم من جهة ثانية . وبتحرر السياسة من
قيود المجتمع AIK‏ تحرر المجتمع Lal‏ من قيود السياسة. وبذلك انفلت
عقال الأنانية الفردية المتحررة حتى من مظهر العمومية الذي تقمصته
الدولة. وأصبح Lge) Gms‏ المقتصرة عليها.

إن أسامن الدولة السياسنة السديكة؛ led‏ الدولة غير الاأجتماعية أو
المنفصلة عن المجتمع هو الإانسان الفرد الأناني الذي لم يتحرر من الدين»
بل انتزع لنفسه حرية التدين › ولم يتحرر من الملكية» بل انتزع لنفسه حرية
الملكية. وإن الأفق الاجتماعي الذي يسعى المجتمع المدني إلى تحقيقهء
وذلك بتنظيم عملية الصراع الاجتماعي بين الأفراد المذررين في ظل سيادة
حكم القانون» لا يهدف إلى إلغاء الأنانية الفردية وإنما يهدف إلى تأمينها.

مار كس هنا ديمقر اطي راديكالي. وديمقر اطيته الراديكالية تقوده مباشرة
إلى الشيوعية» وهو لا يرى»ء ولا يستطيع أن يرى أن هذا التناقض الذي
يتحدث عنه هو بالذات سر تطور النظام الديمقراطي المستمر. وبدلا من ذلك
يحاول أن يبحث عن حل لهذا التناقض. لكن معاينة التاريخ منذ ذلك الحين
لا تقودنا إلى الاعتقاد أنه بالامكان القضاء على التناقض بين الفردية
والإنسانية أو حله. بل إلى رؤية إمكانية دفعه نحو تمفصلات وتنوعات
حقوقية وضمانات لفردية الإنسان وإنسانيته فى الوقت ذاته» وذلك على شكل
حقوق مدنية وسياسية واجتماعية» وإلى محاولة مد جسور بين فردية الإنسان
وإنسانيته» من دون الوقوع في وهم أنه بالإمكان التغلب على الازدواجية أو
الثنائية. ولكن تقع الأوتوبيا الماركسية في هذا الوهم. إنها تهدف إلى إلغاء
هذا التناقض فى الشيوعيةء كما يتبدى ذلك فى «المخطوطات الاقتصادية
والفلسفية» من العام gle ١81415‏ تنشر إلا بعد وفأة مار كس. وتدعى »

Ibid., p. 368. (0%)

على لسان إنغلز على الأقل» أنها تحلها بالنظرية بتحويل الأوتوبيا إلى علم.
والحق» إن التحويل المزعوم من الأوتوبيا إلى العلم لم يذهب بالعلم
فحسبء بل Lad‏ بالتماسك الأخلاقي اللازم لمقاومة الدكتاتورية المتلبسة
بلبوس الماركسية فيما بعد.

ولكي يكون بالامكان إلغاء الازدواجية» يجري البحث عنء والانطلاق
من جوهر إنساني كامن تتوحد فيه كافة العناصر وتلفصل وتغترب في
التاريخء ثم تعود إلى اكتشاف ذاتها. وكما في حالة مغامرة الفكرة الهيغلية
في التاريخ وتعرفها على ذاتها في الفلسفة» يكتشف ماركس أن العمل جوهر
الإنسان””*' (وإذا قلنا العمل نقول الوعي» وإذا قلنا الوعي نقول الحرية)
وأن العملية التاريخية بمجملها هى أشكال مختلفة لعملية اغتراب الإنسان عن
RU ANSE gpk cls asia ge IU lee‏
الخاصة. ويصبح الهدف التحرري للعملية التاريخية هو لقاء واقع الإنسان مع
OLS YI pa ge‏ أي مع الإنسانية» وذلك بإلغاء الملكية الخاصة؛ ولا يمكن
أن نضع هدفاً للتاريخ إلا إذا وضعنا له أصلاً وجوهراً وقانوتاً.

هنا ينتقل ماركس من النقد الديمقراطي الراديكالي لنظرية الدولة عند
هيغل» إلى تبن للمنهج الهيغلى مقلوباً ‏ أو واقفا على قدميه كما كان يحلو
لماركس أن يقول ‏ فيحتل العمل المادي محل عمل الفكرةء كوسيط بين
LLa yi‏ واغترابها خارج نفسها بواسطة «faa!‏ ويصيح الهدف هو التحرر
من هذا الاغتراب. ولقاء الإنسان مع ذاته في النظام الشيوعي. بيد أن فكرة
هيغل تلتقي مع ذاتها في الفلسفة فقط ؛ ولهذه الحقيقة مغزى مهمء إذ تعني
أنه لا يعقل وجود حل مطلق للازدواجية والتناقض في الواقع المادي الحياتي
اقتصادياً كان أم ساسا على مستوى المجتمع أم على مستوى الدولةء بل
في الفكرة فقط. أما قلب منهج هيغل وإيقافه على رأسه. تبعت gd‏ ها aay‏
الوهم الكارثي» أن الحل المطلق ممكن في الواقع المادي المعاش.

Karl Marx, «Philosophische und Oekonomische Manuskripte,» in: Mars Engels Werke, Bd. (00)
1, p. 574.

1۹۲

عندما يندفع ماركس في مشروعه الكبير إلى نقد المجتمع المدني/
البرجوازي متلمسا الطريق لتجاوز ازدواجياته المختلفة» يكون قد خلف
وراءه موضوع الثورة السياسية والتحرر السياسي» الذي يحلل بنظره المجتمع
إلى عناصره المختلفة: فرد» دولة» مجتمع › حيز خاص» حيز cope cele‏
دولة» وغير ذلك» من دون تثوير هذه العناصر. ومن منظور اليوم يبدو هذا
الموقف غاية في التبسيط. فحتى لو لم يكتشف الإنسان الفردية في اجتماعيته
والاجتماعية في فرديتهء كما يريده ماركس أن يفعل في الشيوعيةء وذلك
ya) Gel poll‏ الاجتماعية»- فإن الجدلية الناجمة عن العلاقة نين
العناصر المتمفصلة والمنفرزة» هى جدلية خلاقة» وإن بين الإنسان المذرّرء
إنسان التراكم الرأسمالي ER‏ إنسان ماركس الشيوعي» ألوائاً كثيرة
ومتعددة من الشخصية الإنسانية. والتحرر السياسى لا يمكن أن يبقى من دون
أثر في عناصره المختلفة. l‏

في سعي ماركس لتجاوز الازدواجيات جميعاً في أوتوبياه الشيوعيةء لا
يكتفي بوضع الأوتوبيا كمثال أخلاقي مقابل الواقع المتطورء الأمر الذي قد
يحولها إلى قوة معنوية هائلة من دون أن يمس بالضرورة بقدرة النظرية على
تقديم فهم عقلاني للواقع منفصل عن هذا المثال الأخلاقي. على العكس من
ذلك إنه ينتقل بالتدريج لتحويل الأوتوبيا إلى نظرية علمية» إنه يحاول
تأسيسها علمياً. وبأسلوبه الهيغلي يعني هذا الكشف عن القوانين والقوى
الكامنة في المجتمع والتي تؤدي بالضرورة إلى تحقيقها. في هذا السياق لا
يصلح المجتمع المدني أداة تحليلية» OY‏ الجدلية التي يحاول ماركس
التوصل إليها ليست جدلية فرد/ مجتمع/ دولة» وإنما هي جدلية تحكم هذه
الجدلية وتقبع في أساسها. وأساس الدولة الحديثة بالنسبة إلى ماركس واضح
منذ المرحلة الأولى» إنه المجتمع المدني/ البرجوازي كما أسلفناء ولكن
تفكيك المجتمع للوصول إلى ذراته المكونة لا يوصل إلى «الفرد»» كما يصل
إليه منظرو العقد الاجتماعي» بل يوصل إلى أفراد حقيقيين في مرحلة تاريخية
محددة ينتجون حياتهم المادية بطرق معينةء ويتبادلون العلاقات على مستوى
معين من تطور قوى الانتاج. يقود إلى أفراد منقسمين طبقياً.

يكتشف ماركس الشاب الاقتصاد السياسي في مخطوطاته الاقتصادية

Vay

والفلسفية؛: وبذلك يبدأ الانتقال من مقولة المجتمع المدني إلى المبادئ
المنظمة للمجتمع المدني» بخاصة تلك التي تنظم العلاقة بين العمل
والملكية. لقد انتقل ماركس من مواجهة المؤسسات البرجوازية الديمقراطية
وفضحها مبيناً البون الشاسع بين واقعها ومفاهيمهاء وبالتالي فضح المفاهيم
ذاتها كإيديولوجيا طبقية تهدف إلى تصوير مصالح البرجوازية كأنها مصالح
المجتمع dele‏ انتقل ماركس من هذا النوع من المواجهة إلى التصدي لها
بنظرية علمية لحركة التاريخ. ثم بمحاولة إظهار صحة هذه النظرية في
تحليل نشوء وارتقاء الرأسمالية وتناقضاتها وحتمية انهيارها. وفى هذا السياق
يكتشف ماركس «الطبقة)» (1255©) كوحدة تحليلية للمجتمع ou‏ ومن
المفروض أن يكون بوسع هذه الأداة التحليلية من خلال كشفها 0
الطبقي › أن تظهر آليات عمل القوانين ن العامة لحركة التاريخ. وهي قوانين
الصراع بين قوى gaY‏ وعلاقات الانتاج.

كان المجتمع المدني موضوع النشاط الفكري للتيارات التي شكلت
بتشادر الفكر الما ركسى > الاقتصناة 'السناسى ARIEN E E a‏
Bical Sia tals eS Rl ta Wily ete A aay,‏
بنظر ماركس تعبيراً عنه. وهوء أي المجتمع المدني» بناء إيديولوجي يخفي

جزئياً ويظهر جزثياً واقع المجتمع البرجوازي الذي يقوم على أساس العمل

اا ف ا إنه مجتمع يتنازعه الصراع الطبقي ليس فقط بمعنى
a‏ تتويجاً للصراع الطبقي مع الإقطاع والملكية المطلقة فيما بعد. وإنما
بمعنى أنه حتى في موسم ازدهاره يعيش حالة صراع بين المالكين وغير
المالكين لوسائل الانتاج"“. والتيارات الفكرية التي تنصب المجتمع المدني
على عرش اهتمامها الفكري تخفي في الواقع هذا الصراع.

لقد أصبح المجتمع المدني/ البرجوازي بالنسبة إلى ماركس ظاهرة
محددة تاريخياء أولاً بطريقة نشوتهاء وهو يستعرض هذه العملية الفريدة فى
المجلد الأول من كتابه رأس المال» كالعملية التاريخية لانفصال المنتحين
عن الشروط المادية لعملية الإنتاج» وامتداد الملكية الرأسمالية من وسائل

George Lichtheim, The Origins of Socialism (London: Weidenfeld and Nicolson; New York: (0)
Praeger, 1969), pp. 202-204.

144

اتاج لتشمل الأرض والصناعة والنقل. وثانياً بالفكر الذي يعبر عنها وهو
yal‏ الاقتصاد كما صممه الفيزيوقراطيوك (Physiocrats)‏ وآدم سميث واخرون»
WU,‏ بحتمية زوال هذه الظاهرة نتيجة للتناقض بين قوى الإنتاج وطبيعتها
الاجتماعية» وعلاقات الإنتاج وطبيعتها الخاصة» أما منفذ هذا الحكم
التاريخي. فهو الطبقة الوحيدة القادرة على ترجمة هذا التناقض اجتماعياً
وهي الطبقة العاملة.

سادساً: النموذج الجديد

قلنا إن تحليل المجتمع المدني لا ينتج - في رأي ماركس ‏ «الإنسان»
ولا «الفرد» ولا «الحاجات الإنسانية»» وبالتالى لا يمكن الانطلاق من
«الحاجات الإنسانية» أو «علاقة الإنسان بالإنسان» أو «الإنسان بالطبيعة».
هكذا وبشكل مجردء من أجل إعادة إنتاج المجتمع المدني نظرياًء وفهمه
بإعادة إنتاجه. إن الانطلاق من هذه الأمور المجردة يؤسس بنظر ماركس
أنماطاً من الاشتراكية الطوباوية» التي انتشرت في وطنه ألمانيا في حينه.
وهي الظاهرة التي انتقدها تحت عنوان «الاشتراكية الحقيقية». تمثّل
الا شتراكية الحقيقية عند موزس هس وغرين وآخرين « حاجات الحقيقة»
Yar fiat) ate cil ld oe Yuu‏ من مصالح البروليتارياء مصالح
الجوهر الإنساني» الانسان بشكل عام. .. الإانسان الذي لا ينتمي إلى l‏
طبقة ولا إلى الواقعء بل إلى سراب فلسفي سماوي»". لقد أنهى مار كس
الحساب مع «الجوهر الإنساني» و«حاجات النوع الإنساني»» في سلسلة من
المقولات المقتضبة المسماة «الأطروحات حول فيورباخ».

ينتج الأفراد العينيون علاقاتهم الاجتماعية بإنتاجهم وإعادة إنتاجهم
لحياتهم المادية. هكذا يبدأ ماركس وإنغلز نظريتهما المادية التاريخية» فى
كتاب الايديولوجية الألمانية .)١855(‏ «فكيف يحصل أن تتشيأ هذه العلاقات
ضدهم» وأن قواهم الحياتية ذاتها تسيطر عليهم؟0”**. إن تحديد جوهر

Karl Marx, «Das Elend der Philosophie,» in: Marx Engels Werke, Bd. 4 (Berlin: [n. pb.], (ov)
1964), p. 486.

Marx and Engels, «Die Deutsche Ideologie,» Bd. 3, p.540. (OA)

1۹0

إنساني عام» ولو كان صحيحاً من حيث المبدأء مثل حاجة الإنسان لأن
يعمل. وأن ينتج حياته بعمله» لا يكفي وحده للاجابة عن هذا السؤالء لأنه
عام إلى حد أنه لا يشرح الكثير؛ ولذاء يصبح السؤال أكثر عينية» ليتناول
ليس اضطرار الإنسان إلى أن يعمل» بل كيف يعمل الإنسان وبأي أدوات؟

في «المخطوطات الاقتصادية والفلسفية» اعتبر مار كس تقسيم العمل
تعبيرا عن التعاون. من :خلال cod bgt gall se cyte le col EY‏
بلد من البلدان. في المجتمع المدني/ البرجوازي القائم على الإنتاج الصناعي
والعمل المأجور والملكية الخاصة» على وسائل الإنتاج» «يظهر التبادل
والتواصل والتكامل بين الأفرادء كأنه تقسيم للعمل يحول الإنسان إلى كائن
مجردء إلى مجرد آلة ويشوهه بالتالي أخلاقياً وروحياً”**2. ولذلك عندما
يطالب ماركس وإنغلز بإلغاء العمل كشرط لقيام التعاقد الشيوعي أو الرابطة
الإنسانية الحرة» فإنهما يقصدان إلغاء العمل المأجور القائم على الملكية
الخاصة لوسائل الإنتاج.

في استعراض ماركس وإنغلز لنظريتهما التاريخية لم ينطلقا من البنى
الإرثية: العائلة. القبيلة» الجماعة العضوية ‏ أو كل ما أطلقت عليه سابقا
تسمية (الأهل» ‏ وإنما من الأفرادء» وهذا أمر غير مسلم به. فهل يوجد
الأفراد في الطبيعة كأفراد أم كأعضاء في بنى إرثية معطاة؟ قد يتفرد الأفراد
في هذه البنى» وقد يدخلون في صراع معهاء ولكنها معطى تاريخي لا يقل
صلابة عن الأفراد. ولن ندخل هنا بالطبع المناقشة حول أولوية الفرد أم
الجماعة. لأنها لا تقود إلى حقيقة علمية» بل إلى موقف أخلاقى. إن اختيار
ماركس وإنغلز البدء بأفراد عينيين يتتجون حياتهم المادية» يبقيهما على قاعدة
إنجاز المجتمع المدني/ البرجوازي على الرغم من محاولتهما مغادرتها بعدم
قبول مقولة «الإنسان الفرد» بشكل عام. إنهما مثل كل أصحاب الفلسفات
الحديثة أو الحداثية» ينطلقان من وجود أفراد: (إن الأفراد ينطلقون دائماً
وفي كل الظروف من أنفسهم... ولكن لأن حاجاتهم. أي طبيعتهم» وشكل

عه

تلبية هذه الحاجات تر بطهم بعضهم eee‏ (علاقة جنسية» تبادل» تفسيم
Marx, «Philosophische und Oekonomische Manuskripte,» Bd. 1, p. 455. (04)‏

١145

العمل) فإنهم يدخلون في علاقات. ولأنهم كأفراد يقفون على درجة معينة من
تطور قوى cli!‏ عند اتصالهم بعضهم ببعض اتصالا يعيد تحديد شكل
الإنتاج ونوع الحاجات» فإن السلوك الفردي والشخصي لكل تجاه الآخر هو
الذي ينتج العلاقات القائمة كل يوم من ي

يبتى ol BVI‏ #«طبقة فقط.بمدى ما يخوضون صراعاً ضد طبقة أخرى» فى
ما عدا ذلك تقودهم العلاقات التنافسية في ما بينهم إلى العداء. من الناحية
الأخرى تتشياً الطبقة مقابل الأفرادء بحيث يشتق أولئك وضعهم الحياتي›
وبالعالى إمكانيات تطورهم الفردي» من انتمائهم لها. وهذه ظاهرة اختزال
الأفراد نفسهاء في OVa Jel poi‏

إن علاقات الأفراد لدى إنتاج حياتهم المادية هي الشرط الأساسي
للتاريخ. وبالتالي GY‏ نظرية تاريخية. وفي عملية سد الأفراد لحاجاتهم
نفسها يقومون بإنتاج حاجات جديدة. هذه هي عملية التطورء وهي التي تدب
الحياة في عملية إعادة إنتاج المجتمعات والدول» أي أنها القاعدة المادية
لهذا كله.

تظهر هنا لأول (p! (Basis, Infrastructure) delali 3 SG 5a‏ يتحدث
عنها مار كس فى مقدمته الشهيرة لنقد الاقتصاد السياسى» كعنصر أساسى فى
نظريته المادية في التاريخ. هناء أي في مخطوطة الايديولوجية الألمانية»
يظهر «العمل والتبادل» كقاعدة «رأس المال»» و«علاقات الإنتاج» كقاعدة
«الملكية الخاصة)ء. و«الملكية الخاصة» كقاعدة «العرض والطلب»ء
و«الصناعة الكبرى» كقاعدة MAILS YLT YI)‏ و«التنظيم الاجتماعى»
كقاعدة «الدولة» و«بقية المبنى الفوقي ad pe’!‏ وامجموع قوی الإنتاج
ورؤوس الأموال وعلاقات الاتصال الاجتماعية» كقاعدة واقعية أو حقيقية
للا GY),‏

a ر‎

ومع أن مفهوم القاعدة هنا يظهر كمرادف للعامل المحدد أو العنصر

Marx and Engels, «Die Deutsche Ideologie,» Bd. 3, p. 423. (1+)
Ibid., Bd. 3, p. 54. (11)
Ibid., Bd. 3, pp. 50, 347, 35, 54, 36, 39, 74, and 356. انظر:‎ Y)

yy

الأساسى (هذا لا يعنى بالضرورة علاقة سبب/ نتيجة)» إلا أننا نرى منذ الآن
أن الدولة تظهر كجزء من المبنى الفوقي» وقاعدتها «التنظيم الاجتماعي».
التعبير «مبنى فوقي» يحل محل مصطلح التشيؤء إنه تشيؤ مركب أو ذو بنية»
بئية العلاقات الإنسانية السياسية والحقوقية وأشكال الوعي المتشيئة التي
تستحوذ على البشر. ويعتقد بعضهم أن ماركس هنا يعبر تعبيراً حقيقياً عن
مواقفه السابقة» من حيث إن المجتمع يحدد الدولة ويقية البنى والمؤسسات
الإيديولوجية والسياسية. ولكن ما هو الفرق» ولماذا لا يقول مجتمعا مدنيا
ودولة بدلاً من مبنى تحتي ومبنى فوقي؟

قد يرجع السبب إلى أنه أصبح بيد ماركس أداة علمية لتحليل مجتمع
التاريخ الإنساني» وبالتالي اک عمومية من المجتمع المدني/ البرجوازي
والدولة البرجوازية”'". ولكن أليس الانفصال إلى مبنى تحتي ومبنى فوقي.
وإلى تنظيم اجتماعي/ اقتصادي من جهة أولى. ودولة من جهة ثأنية» gall‏
هذا التقسيم ذاته وليد المرحلة الرأسمالية؟ فكيف يصلح إذأً لمجمل التاريخ
plas Yl‏ وكيف بالإمكان الفصل بين الدولة والسياسة والعلاقات الحقوقية
وأشكال الوعي وغيره مما يصنفه ماركس كمبنى فوقي» وبين القاعدة المادية
لإلانتاج والمجتمع في العصور ما قبل الرأسمالية؟ يبدو أن إنجاز ماركس في
التوصل إلى نموذج عالمي لفهم بنية المجتمعات هو المشكلة بحد ذاتها.
يقول ماركس وإنغلز في الابديولوجية الألمانية إن التنظيم الاجتماعي الناجم
عن الاتصال والإنتاج هو الذي «يبني على مدى التاريخ والأزمنة قاعدة
Seay Bg‏ البو OVS NG call‏ ولكن بما أن الفكر وأشكال الوعي
هي جرء من من «الاتصال (ells‏ فل يصل هذا النموذج ip!‏ وضع يدخل
فيه الفكر وأشكال الوعي في البنى التحتية والفوقية» وبالتالي يبقى الفرق
بينهما في تعريف الوظيفة الاقتصادية/ الانتاجية/ التبادلية للنشاط الإنساني»

Hans-Peter Jaeck, «Die Materialistische Erklaerung des Gesellschaftlichen Formations (11)
Processes,» in: Ernst Engelberg and Wolfgang Kuettler, eds., Formationstheorie und Geschichte (Berlin:
Akademie-Verlag, 1978), p. 60.

بالإمكان اعتبار هذا الكتاب حصيلة ناضجة للفكر الماركسى الأرئوذكسى حول المادية
التاريخية في ألمانيا الشرقية سابقاً.
Marx and Engels, «Die Deutsche Ideologie,» Bd. 3, p. 36. (V2)‏

14A

بما فيه الفكر من جهة أولىء والأنشطة السياسية والحقوقية والروحية من
جهة ثانية. هذه هى المشكلة النظرية» أما المشكلة العملية» فماثلة فى
ig le NG thesis WIG a‏
دوا eal ae‏ ی ت ات اهال Peay‏
واللدالمويية الي ل ادها ار كي

تعكس مفاهيم «القاعدة» و«المبنى الفوقي» في الواقع ابتعاداً عن التقسيم
إلى ٠مجتمع‏ مدني» و«دولة» باتجاه أكثر عمومية» هذا لا يعني أن هذا
التقسيم المتأخر هو نقيض للتقسيم الأول. وإذا ما فصلنا القاعدة والمبنى
الفوقي من وجهة النظر المادية التاريخية» سنرى أن الكثير مما يتضمته
مفهوم ماركس ل «المجتمع المدني» أصبح قائماً في المبنى الفوقي» وأن
العلاقة الجديدة ليست مجرد تعديل على مفهوم المجتمع أو الدولة؛ وإنما
محاولة لايجاد تحديدات داخل المجتمع المدني نفسه باتجاه عملية الانتاج»
وقوى الإنتاجء وعلاقات الإنتاج» والمبنى الطبقي» والعلاقات التعاقدية
وأشكال الوعي... الخ. لم يعد مفهوم المجتمع المدني كافياً كأداة تحليلية.

هذا النموذج ليس مجرد تفكيك للمجتمع المدني» والانتقال من العلاقة
مجتمع مدني/ دولة إلى العلاقة مبنى تحتي/ مبنى فوقي هو الانتقال إلى مستوى
مختلف من التحليل. في نقده لفلسفة الحق عند هيغل مثلاً» أصرّ ماركس على
أن تكون الشرطة جزءاً من الدولة في العلاقة بين مجتمع مدني ودولة» ads‏
جزءا من المجتمع المدني» كما ورثه من هيغل. يدقق التحليل هنا في بنية
المجتمع المدني» أما الانتقال إلى العلاقة قاعدة/ مبنى فوقي» فليس تدقيقا في
بنية المجتمع المدني أو الدولة» بل انتقال إلى مستوى آخر أكثر عمومية
ونظرية في التحليل. وعندما ينتقل ماركس إلى دراسة حالات تاريخية محددة
سوف يجد نفسه مضطراً إلى الاستعانة من جديد بالعلاقة مجتمع/ دولة كوسيط
بين النموذج النظري العام والواقع التاريخي العيني المعقد'.

(10) من هنا فإنني أميل إلى الرأي القائل بأن ماركس لم يتخلّ عن المجتمع والاجتماعي»
كحيز قائم بذاته» لصالح الاقتصادء. كما يدعي بعضهم. John Keane, «Despotism and : lai}‏

Democracy,» in: John Keane, ed., Civil Society and the State (London; New York: Verso, 1988).

144

الخطوة الثانية )3 بعد الحديث عن «القاعدة» هي التحول من مفهوم
«المجتمع» eal)‏ مفهوم «التشكيل الاقتصادي للمجتمع؟؛ هو مصطلح يترجم
خطأ إلى العربية عادة «كتشكيلة اجتماعية اقتصادية». والمصطلح الذي
استخدمه هنا هو فى الوقت ذاته» ترجمة حرفية تعكس المضمون للتعبير
4S Le . cockonomische iio wey‏ لا ينتمقل من
المجتمع المدني إلى كائنات تاريخية قائمة بذاتها هي «التشكيلات الاجتماعية
oles‏ وإنما ينتقل إلى محددات المجتمع الاقتصادية: التشكيل أو
التنظيم الاقتصادي للمجتمع bial,‏ هذا التنظيم.

لقد حولت الماركسية هذا المفهوم إلى مفهوم عابر للتاريخ» وهي في
واقع الحال نموذج لا بأس به إذا اقتصر على تحديده» كوحدة جدلية بين
قوى الإنتاج وعلاقات الملكية السائدة (علاقات الإنتاج). وقد أظهر مار كس
فاعليته في فهم نشوء النظام الرأسمالي» وبالامكان» من دون أدنى شك»
استخدام هذه الجدلية في فهم انهيار النظام الاشتراكي كتناقض بين تطور
قوى الإنتاج وعلاقات الملكية السائدة (ملكية الدولة)» التي أصبحت عائقا
أمام تطور قوى الانتاج. أما إذا فهم «التشكيل الاقتصادي للمجتمع» على أنه
كائن تاريخي يجمع بين «المبتى التحتي» و«المبنى الفوقي» محافظا على هذا
التقسيم بينهماء فعند ذلك يصبح المفهوم قاصرا بخاصة عن التفاعل مع تلك
المراحل التاريخيةء التي يصعب فيها الفصل بين التشكلات الإيديولوجية
والسياسنية» ‏ والبتى. الاجتماعية العضوية » والبنية الاقتضادية للمجتمع.

لم يحاول ماركس أن يضع نسقاً من المفاهيم والتعريفات تصلح لكتاب
مدرسى» ولذلك تختلط عنده فى الكثير من الأحيان القاعدة المادية مع
المجتمع» والمجتمع gael‏ عنده عندما يتقابل مع الدولة يتقمص في ذاته
الجانب الاقتصادي» وغير ذلك. وفى كتاب الإيديولوجية الألمانية نجده

ولكنني مع ذلك لا أعتقد أن المسألة ببساطة هي فهم خاطئ ل «القاعدة» على أنها الاقتصاد›

وأن هذا الفهم هو مصدر التفسيرات الخاطئة. انظر: Mark Neocleous, «From Civil Society to the‏

Social,» British Journal of Sociology, vol. 46, no. 3 (September 1995), p. 399.

فمما لا شك فيه أن عنصر الاقتصاد هو العنصر الأساسي في مفهوم القاعدة الماركسي»ء حتى لو
تبنينا أكثر تفسيرات ماركس ليبرالية.

يستخدم مصطلح «الاتصال» )Verkeher)‏ في الأماكن التي استخدم فيها ا
مصطلح علاقات الإنتاج» كما نجد تزاوجاً كثيفاً بين مصطلح «الاتصال»
و«المجتمع المدني»ء فمثلاً نجد عنده» في فقرة واحدة» التشابك التالي بين
هذه المفاهيم جميعا: «شكل الاتصال الذي تشترطه قوى clay!‏ على درجة
معينة من تطورها التاريخي/ والذي يشترطها بدوره هو المجتمع المدني.
المسرح الحقيقي للتاريخ. ويشمل كامل الاتصال المادي بين الأفراد على
مستوى معين من تطور قوى الإنتاج. إنه يشمل الحياة ا والصناعيةء
ويتجاوز بهذا المعنى الدولة والأمةء مع أنه يظهر نحو الخارج طارحاً نفسه
غلى LEI gay Lol (St‏ على VU ys IRE‏ إذا pla Leal‏ فى هذه
الشبكة من المفاهيم نجد أن التأكيد هو على أن مسرح التاريخ اتن س
علاقات الاتصال بين الأفراد المحددة بمستوى معين من تطور قوى الإنتاج.
هناء المجتمع المدني ا مجرد مفهوم مقابل للدولةء وإنما هو يتجاوز
المقابلة معهاء. وما الدولة إلا انعكاسه نحو الداخلء والآمة ما هى إلا
اكات تح الخ وال + إل "مانيس ت ها افج ااا
الحديثة. وهذا السياق الذي يصفه ماركس هناء مستخدماً الكلمة الأدق - فى
رأيي - من علاقات الإنتاج» وهي «علاقات الاتصال»» يصفه منذ العام
AY‏ بمصطلح dogs)‏ الإنتاج» (Produktionsweise)‏ .

وفى مقدمة :نقنده للاقتصاد السياسىء» التى تستخحضر عادة كتلخيص
لنظريته المادية في التاريخ» بما في ذلك العلاقة بين المبنى الفوقي
والتحتي» وبين قوى الانتاج وعلاقات الإنتاج» يعيد ماركس إلى الأذهان
مفهوم المجتمع المدني. ولكن كمعهوم يصور مجمل شروط الحياة المادية :
«لا يمكن فهم العلاقات القانونية وأشكال الدولة من ذاتهاء كما لا يمكن
اشتقاقها مما يُسمّى بتطور العقل الإنساني. بل إن لها جذوراً في شروط
الحياة الماديةء التي أطلق عليها هيغل بمجملها - جريا على عادة الانكليز
والفرنسيين» في القرن:الثامن عشر ام المجتمع المدني» .في سياق

Marx and Engels, «Die Deutsche Ideologie,» Bd. 3, p. 36. vy

Karl Marx, «Vorwort zur Kritik der Politischen Oekonomis,» in: Marx Engels Werke, Bd. 13 (\V)
(Berlin: [n. pb.], 1956), p. 9.

عرض نظرية شاملة» فى فهم التاريخ bg YI‏ تت الاهتمام على بلورة
مفاهيم أكثر عمومية؛ فعلاقات الإنتاج مثلاً تحدد «صيرورة الحياة الاجتماعية
والسياسية والروحية» بعامّة. ليس وعي الإنسان هو الذي يحذد وجوده.

(1A)

وإنما وجوده الاجتماعى هو الذي يحدد وعيه)
وادعاء ماركس fae oF‏ جرياً على عادة الانكليزء أطلق تسمية المجتمع
المدني على جملة شروط الحياة المادية» لا يعني بأية حال من الأحوال أنه
قصر المجتمع المدني على نظام الحاجات مثلاً عند هيغل» وإنما هو يشمل
كل ما حدده هيغل عن المجتمع المدني» كتنظيم اجتماعي بين العائلة
والدولة» في إطار شروط الحياة المادية. هذا هو التفسير الأصح لماركس›
فالوجود الاجتماعي للفرد لم يقتصر بحسب ماركس» في يوم من الأيام» على
«نظام الحاجات»» وإن اعتقد أن نظام الحاجات يشكل قاعدة الوجود
الاجتماعى » كما اعتقد أن الوجود الاجتماعى يحدد الوعى الاجتماعى.

ولكن فكرة الوجود الاجتماعي للفرد بانفصال عن الدولة تحديداً هي
فكرة مستوحاة من المجتمع البرجوازي الذي يعيد إنتاج نفسه» نظرياً على
LY‏ باستقلال عن الدولة. لقد لفت ماركس الانتباه إلى آليات السوق
وعملية التبادل القائمة في السوق باستقلال عن القسر الدولتي» وبخاصة في
ا ای اکال کک ی ا ر لی الاجر
ثم بين رؤوس الأموال المتعددة في ما بينها بوصفها ركائز المجتمع المدني
أو البرجوازية» وهما بالتالي مترادفان بنظرهء ولأنهما مترادفان أصبح من غير
الممكن استخدام مصطلح المجتمع المدني لفهم مجمل التاريخ الإنساني.

والوجه الآخر لوجود المجتمع المدني المنفصل عن السياسة (القمع)
هو وجود الدولة السياسية المنفصلة عن مهامها الأخرى. فالدولة السياسية
هي Lat‏ فكرة مستوحاة من المجتمع البرجوازي.

لقد نشأ المجتمع المدني/ البرجوازي برأي ماركس في الفترة المتاخمة
للقرن الثامن عشرء بعدما أخذت علاقات الملكية بالانفصال عن الجماعة

Marx, «Vorwort zur Kritik der Politischen Oekonomis,» p. 8. (TA)

yay

الأهلية القروسطية. وبكلمات أخرى. تطور المجتمع المدني مع نشوء
البرجوازية. ويتبلور في تفسير هذا الموقف رأيان: الرأي الأول ينسب إلى
ماركس ما جرت عليه المؤسسة الأكاديمية في الغرب عموماًء وهو الاعتقاد
بأن البرجوازية نشأت كتابع لتطور المجتمع المديني في القرون الوسطى
المتأخرة. أي نتيجة لتطور التعاونية الأهلية التى تحررت من التبعية للدولة»
ول لافار د و ا
dale oh Lye ogee LS‏ ر فد جت هة الى الج هن را ران
المال والثروة شيماً مقبولة اجتماعياً ونشاطاً اجتماعياً بناءء كما أدت إلى قيام
الترتيبات المؤسسية والحقوقية التي تنظم عملية تراكم الثروة""' وذلك
بتحريرها الملكية من مفهوم «الوقف» (0ون1) الإاقطاعي. لقد تمت مأسسة
مطالب الحركة التعاونية في المدن بتسوية عام ١77١‏ في بريطانياء وفيما
بعد إبان الثورة المجيدة Revolution)‏ 5ب10:ه61©) عندما أزيلت القيود السياسية
عن الملكيةء وأسست حرية وراثة وتوريث الأملاك كحق مرتبط بحرية
الملكية. بموجب هذا الرأي فإن الشرط الماركسي لنشوء الرأسمالية هو
اشتبافها plas‏ المجتمع المدتي» إمفهوم متم المديئة العجاري: الذي يمد
بالتدريج ليحول ملكية الأرض والزراعة إلى ملكيات تجارية أيضا. إذاء كما
أن شرط الاشتراكية التاريخى برأي ماركس هو تطور الرأسمالية» فإن شرط
Sods apts ga atl Sty phd‏ الإقطاع المتأخرة» أو المجتمع المدني
التاريخي. من هذا المنظور يشكل التاريخ الأوروبي كلية شاملة ومترابطةء
تربط بعلاقة تاريخية بين نشوء المجتمع المدني ونشو الرأسعالية: ؤلهذا
الرأي تشعبات كثيرة تربط أيضا بين المجتمع المدني القروسطي والسوق
ونشوء الديمقراطية في أوروباء وبالتالي وبمغالطة منطقية منتشرة تربط غياب
الديمقراطية أو عدم نشوئها في lume‏ غير الأوروبية بعدم نشوء
المجتمع المدني» أي بطبيعة الإقطاع الشرقي””".

Shlomo Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx, Cambridge Studies in the (14)
History and Theory of Politics (London: Cambridge University Press, 1968), p. 155.

ويعتمد أفنيري في قراءته هذه على رسالة ماركس إلى إنغلز المؤرخة في ۲۷ تموز/ يوليو ۱۸١٤‏ .
)۷١(‏ سنعود إلى هذا الموضوع لاحقاًء لأنه يشكل مرتكز المركزانية الأوروبية في نظرية
الديمقراطية» وفي المناقشات المنتشرة حول المجتمع المدني في العالم الثالث.

yey

ويرى الرأي الثاني أن الماركسية باختزالها الظواهر الاجتماعية إلى
اقتصاد من جهة أولى» وسياسة وعلاقات حقوقية من جهة ثانية» لم تول
التنظيم الاجتماعي أو المجتمع المنظم الانتباه اللازم» الأمر الذي أدى إما
إلى تحول مفهوم «المجتمع المدني» إلى مصطلح تجميعي يشمل كل ما
يتبقى بعد حسم الدولة. ree, LS «(Residual Category) ject i‏
الاقتباس المذكور أعلاه من «مقدمة الاقتصاد السياسي»» وإما أن تذهب
الماركسية إلى القطب المعاكس وتقصر المجتمع المدني على العملية
الاقتصادية وحدهاء أي اقتصاد السوق.

إن العنصر الحاسم في تطور المجتمع المدني بموجب هذا الرأي» هو
قدرة المجتمع على التنظيم الذاتي وتشكيل المؤسسات باستقلال عن الدولة.
ولبمن :بالضرورة كشكل :من أشكال: التشاط الاقتصضادي. بل قد يكون العكس
هو الصحيح › أي قد يكون التنطيم الاجتماعي AIST, abl ٠‏ هو العامل
الحاسم في تحديد نوع وشكل النشاط الاقتصادي». على عكس ما يدعيه
ماركس. وهو يدعي» بموجب هذا الرأي» أن النشاط الرأسمالي للبرجوازية
هو الذي أنجب المجتمع المدني» تدا لمقولته بأن الج المدني هو
شكل من أشكال نشاط البرجوازية.

المجتمع المدني كصيرورة يتجاوز عملية تذرير الأفراد فقط إلى نسج
أواصر الروابط الاجتماعية بينهم» كتنظيم اجتماعي ذاتي (مجتمع) خارج
نطاق آليات عمل الدولة. ولذلك لم تخش الأنظمة الملكية المطلقة نشاط
البرجوازية الاقتصادي» بل ودعمته في العديد من الأحيان» وإنما توجست
من إقامة المؤسسات المستقلة في المدن. تلك المؤسسات التي تنظم
عمليات التبادل والعقود وغيرها" ". ويدعي غولدنر أن نشاط التنظيم الذاتي
امتد في أوروبا من المدن إلى الريف» ليشمل عملية انتخاب مجالس بلدية
Lol R Jal p aad‏ و ی
مناطق معينة على تخوم الحداثة. لم يتفكك النظام الإقطاعي )13 نتيجة النشاط
الاقتصادي التجاري» أو نتيجة نشاط رأس المال الذي أنجب المجتمع

Gouldner, The Two Marxisms, p. 359. (V\)

المدني» وإنما تطور النشاط الاقتصادي الرأسمالي من خلال علاقته المتبادلة
مع آليات التنظيم الاجتماعي الذاتي. و«كما في صعود البرجوازية كذلك في
أفول القنانة - وهما ليسا وجهين للعملة نفسها - تحولت قدرة الأوروبيين
الشوبيين جل وتقاليدهم التنظيمية المشتركة والتجربة في الإدارة
الذاتية المترتبة عليها »> وباختصار قابليتهم الجماعية تحدم التنظيم لغرض
المعونة الذاتيةء sl ies‏ مجتمع مدني لعب ljg‏ ا في الأحداث.
لم يكن المجتمع المدني مجرد «شكل») صنعت من خلاله البرجوازية
تاريخهاء وإنما كان شرطأً ضرورياً لذلك التاريخ. لقد أسهم المجتمع المدني
في تطور عادات الإدارة الذاتية والاعتماد على النفس» وفي مراكمة الفوائض
اللازمة لضعواة الاه

يدهي الرأيان ذا إلى ow sh pe!‏ على :ووه شرل لاعن تاز
للتطور الرأسمالي المتأخر. وهذا في الواقع تطوير اجتماعي لنظرية ماكس
(Max Weber) pò‏ التى تسبق التطور الرأسمالى بانتشار الأخلاق البروتستانتية
لدى الطبقة الوسطى في المدن. ولكن أحد الرأيين يدّعي أن التنظيم
الاجتماعي الذاتي متضمن في فهم ماركس للمجتمع المدني» بينما يزعم
الرأي الآخر أن مفهوم ماركس إما أن يقتصر على النشاط الاقتصادي» وإما
ales ol‏ شموليته» في حالات أخرىء غير صالح كمفهوم تحليلي.

لقد أصبح السياق التاريخي لوجود كيان اجتماعي منظم بآليات مختلفة
عن العلاقات الوشائجية وعلاقات القرابة والأنساب» وعن آليات القسر
الدولتية» هو القاعدة لتطور علم الاجتماع. فقد ارتبط هذا العلم منذ نشأته
gel pal‏ وجود فرد و مجتمع › أي el ob‏ وجود المجتمع كبنى ومؤسسات»
(Voluntary Associations) 46 yb LARS g‏ .
الأفراد من جهة أولى» والسيطرة الكاملة للدولة أو تفرد الدولة بمهمة
E‏ ولك ع لمعي لو فى الحيز
القائم ب بين الأفراد والدولة. ولذاء فإن علم الاجتماع يميل Lal‏ ا

Ibid., p. 361. (yY)

في بداياته» ليكون دفاعاً عن حق المجتمع في التنظيم الذاتي خارج الدولة›
لأن هذا الكيان المسمّى بالمجتمع يشكل قاعدة هذا العلم التاريخية» ثم
مبرر وجوده النظري أيضاً. وفي هذا السياق علينا أن نفهم لماذا انبرى سان
سيمون eUa (Saint-Simon)‏ عن «المجتمع»» في مواجهة توسع دولة الثورة
الفرنسية» وتوسع جهازها: إن الرجال الذين صنعوا ثورة 1۱۷۸۹١‏ «بحثوا
جميعاً عن وسائل لتحسين الآلة الحكومية» في حين كان عليهم إخضاعها
ووضع الإدارة الذاتية في المكان الأول... لقد اتجهت الأمة إلى الثورة
بهدف تخفيف وطأة الحكم وليس زيادته» لكنها حتى الآن قد نالت زيادة في
الحكم وليس نقصاناًء وزيادة في تكاليف الحكومة عما قبل الثورة. . . وأدى
وضع الحكومة في قمة الإدارة إلى نتائج وخيمة». كمالم يكن هذا
التوجه ريما عن علم الاجتماع. فعندما وضع أوغست كونت (Auguste‏
Gud aS Comte)‏ الفلسفة الوضعية» وكان ما زال متأثرا بسان سيمون»
جعل النظام السياسي (Expression) fas‏ )3 (#عهمه8) عن النظام البرجوازي/
المدنى القائمء كما جعل هذا الأخير يعبر عن «درجة معينة فى تطور
A peal‏ وهكذا فقد أخضع asl ys‏ النظام السياسي لتأثير = jaa‏
منه أو أعم Ol pees - (Civilization) OI atl gh care‏ كونت يحدد بدوره

بمستوىق التطور العلمي أو الروحي وليس المادي.

المناقشة إذاً في نهاية القرن التاسع عشر هي ليست بين وجود أو غياب
محددات للدولة؛ أو للنشاط السياسي وغير ذلك أشمل وأعم منهاء وإنما
حول تعيين هذه المحددات. ونمط الإنتاج الماركسي يشمل» في ما يشمل»
قوى الإنتاج كالعامل الأكثر دينامية في تطوره. وقوى الإنتاج تشمل برأي
ماركس مستوى التطور العلمي كقلبها النابض» بخاصة عند الحديث عن بناء
الفساعة التحدكةر ,يتتارل daa‏ الاقتاع قهرم ار كى الها الاسانى gy‏
كان نشاطاً علمياً أو روحياً» بما هو نشاط اقتصادي إنتاجي. الاقتصاد إذاً ليس
مفهوماً لا إنسانياً يحدد دولة ووعي البشر السياسي والحقوقي من خارجهماء
وإنما هو قطاع في النشاط الانساني أكثر دينامية في تحديد القطاع الآخر.

Claude Henri Saint-Simon (Comte de), Selected Writings, edited and translated with an (VY)
introduction by F. M. H. Markham (Oxford: B. Blackwell, 1952), pp. 74, 76 and 78-79.

55

وإذا كان نمط الإنتاج كوحدة جدلية بين قوى الإنتاج وعلاقات الملكية
السائدة هو درجة قصوى من درجات التجريد والتحليل فى النظرية المادية
هذا المستوى من التجريد والوقائع الملموسة لدى أي محاولة لفهم
الأحداث التاريخية الكبرى ذاتهاء إذ لا يمكن تطبيق هذه المفاهيم العامة
والشاملة مباشرة. وكما أن الوصول إليها مر بالأفراد والمجتمع المدني
والدولة وغير ذلك. كذلك فإن طريق تطبيق النظرية يجب أن يعود بشكل
معكوس مستخدماً هذه المفاهيم الوسطية كمفاهيم أقل تجريداً.

تأسيساً على ذلك» فإن المفاهيم مجتمع/ دولة تعود لتتصدر التحليل في
كتابات ماركس التاريخية إلى جانب الصراع الطبقي» الأمر الذي يعني أن
ماركس لم يتخل عن مفهوم «المجتمع» لصالح الاقتصاد ونمط الإنتاج» وأن
هذه المفاهيم هي مراحل مختلفة من التجريد في النظرية المادية نفسها في
التاريخ. والنموذج العام الذي يقدمه ماركس يصلح لفهم الانتقال من تشكيل
اقتصادي معين للمجتمع إلى تشكيل اقتصادي آخر. أما عند البحث في
الوضع السياسي لمجتمع من المجتمعات» فلا يصح استخدام الأدوات نفسها
مباشرة عند التعامل مع الوقائع والتفاصيل.

وقدم ماركس في كتاباته التاريخية مثل الثامن عشر من برومير لويس
بونابرت والحرب الأهلية في فرنسا تطبيقاً مليئاً بالدروس لنظريته التاريخية من
دوق أن يقتحم تمظ الاتماج فى كل تنصيل» والمقال الأفضل على ذلك هو
كيفية تعامله مع مفاهيم مثل المجتمع والدولة. هكذا رأى ماركس إنه في حالة
حكم اليعاقبة مثلاً وإبان الحكم النابليوني لفرنساء ظهرت الدولة كقوة مستقلة
مقابل البرجوازية أيضاً وليس كمجرد أداة فى خدمة مصالحها الاقتصاديةء
هذا في حين اعتقد ماركس وإنغلز أن البرجوازية في الولايات المتحدة قد
نجحت في جعل الدولة قوتها وسلطتها هي» أي أنها كانت قادرة على طرح
نفسها كطبقة سياسية"“ ٠‏ ولكن في الحالتين تطرح الدولة نفسها كتعبير عن
المصلحة العامة مستقل عن المصالح الطبقية المتناحرة في المجتمع.

Marx and Engels, «Die Deutsche Ideologie,» Bd. 3, p. 37. (YE)

Yey

في الثامن عشر من برومير لويس بونابرت يستعرض ماركس استقلالية
الدولة إلى درجة البونابرتية» أي نشوء وضع من التوازن الاجتماعي القابل
للانفجار في كل لحظة نتيجة لاحتدام الصراع الطبقي يؤدي بدوره إلى زيادة
قوة الدولة واستقلاليتها عن القوى الاجتماعية» بحيث يقوم ما يشبه الحل
الوسط التاريخي أو تقسيم العمل بين البيروقراطية السياسية وجهاز الأمن من
جهة أولى» والبرجوازية من جهة ثانية» بحيث يترك جهاز الدولة الاستقلال
الاقتصادي للبرجوازية» وتترك هي شؤون الحكم له حتى لو كان هذا الحكم
لادكتاتورياً فحسب بل كاريكاتورياً أيضا”*".

في مثل هذه الأوضاع ترى البرجوازية في كل نبض حياة يظهره
المجتمع los‏ | على الاستقرار. «فكيف تتعايش مع النظام البرلماني وهو نظام
من عدم الاستقرار يوضع على قمة المجتمع. يعتاش البرلماني بحسب قول
خطباء البرجوازية من خلال الصراع وفي الصراع. يعتاش النظام البرلماني
على المناقشة» فكيف يمنع المناقشة؟ كل مصلحة وكل مؤسسة اجتماعية
تطرح نفسها في البرلمان على أنها فكرة عامة أو مصلحة عامة. فكيف
تستطيع مصلحة ما أوفكرة ما أن تطرح نفسها فوق الأفكارء أي تطرح نفسها
كعقيدة؟ والمناقشة في البرلمان تكملها بالطبع مناقشة في الصحافة وفي
الصالونات“"“. في هذه المرحلة يدخل النظام البرجوازي في صراع مع
الديمقراطية» ومع توسيع الحقوق الديمقراطية.

ولا ينتظر ماركس النهاية المائلة في تكيف البرجوازية مع توسع
الديمقراطية والنظام الديمقراطي» على أساس إعادة بناء المجتمع المدني
على درجة تمفصل أعلى بعد كل هزيمة للدكتاتورية ‏ وربما لا يستطيع أن
يقوم بذلك. فهو يراقب في تلك المرحلة تواطؤ البرجوازية مع

(75) ربما ندرك نحن في العالم الثالث قيمة هذا التحليل» وكيف يمكن أن تتعايش البرجوازية
البراغماتية والعقلانية» مع أنظمة حكم تزداد غرابة في الأطوار وإثارةٌ للسخريةء كلما ازدادت
استقلالاً عن المجتمع. وطالما كانت الدولة قادرة على هذا السياق من تقسيم العمل بينها وبين
السلطةء يكون السؤال حول كيفية الحكم ثانوياً. وإن الوجه الآخر لكاريكاتوريته هو Sind Ladd‏
الموقف منه إلى ما يشبه السخرية غير المؤذية.

Karl Marx, «Der Achzehnte Brumaire Louis Bonaparte,» in: Marx Engels Werke, Bd. 8 (Y3)

(Berlin: [n. pb.], 1964), pp. 153-154.

YA

الدكتاتورية» وقد أصبحت البرلمانية خطراً عليها ورافعة لتأجيج الصراع
الطبقى.

مع صعود الدكتاتورية» يقول مار کس› تبذأ لعبة جديدة بين الدولة
والمجتمع. وبخاصة بعك انهيار حكم النظام البرجوازي والصحافة
البرجوازية السياسية لكي يحمي سيطرتها الاقتصادية. ولكنه من ناحية أخرى»
ولغرض كسر سلطة البرجوازية السياسية» شعبوي يمثل الفقراء أمام هذه
البرجوازية: «إنه يمثل الفئات الدنيا من الشعب داخل المجتمع rcs‏ |
| ا i‏
لبرجوازي» .
الضرورية للدكتاتورية الحديثة. وعشية فترة حكم بونابرت الثاني كان جهاز
الدولة قد حصن نفسه مقابل المجتمع المدني» لدرجة أنه يسمح لنفسه
باستدعاء wo?‏ قمار من الخارج يرفعه ال سل ۵ الحكم جنود سكارف :
لذلك تشعر الأمة» ويشعر المجتمع أن كرامته أهينت بهذا النوع من السلطة -
ele VI P23‏ هو استقلال الدولة عن المجتمع»”*".

لقد دعت هذه الحالة العينية ماركس إلى أن يفحص العلاقة بين الدولة
والمجتمع. على نحو أكثر عمقاً. ولذاء نراه في كتاباته بين العامين ٠۸١١‏
وا۷ يتعمق في دراسة هذا الموضوع. أكثر من السابق”*"". ولكن نظرته
إلى الدولة تتسم » بعامة» بالسلبية في ما عنى علاقتها بالمجتمع . فهي لجسم
طفیلی» واورم على جسد المجتمع) و«مولود مشوه يضعه المجتمع)» وكلما
ازدادت الدولة تشيؤاً واستقلالاً عن المجتمع» ازدادت صورتها سلبية إلى أن
تصل مرحلة لويس بونابرت». حيثث eos?‏ الجسم الطفيلى ceed‏ دولة
درجة تطوره الأعلى... فسلطة الحكومة والجيش الذي يأتمر بأوامرها
وبيروقراطيتها الكلية القدرة على الرقابة والتحكم. وروحها المؤدية إلى

Ibid., Bd. 8, pp. 204-205. (VY)
Ibid., Bd. 8, p. 197. (YA)

Ernst Engelberg, «Theorie und Praxis des Formationswechsels (1846-1852),» in: Engelberg (¥4)
and Kuettler, eds., Formationstheorie und Geschichte, p. 142.

۲۰۹

الخبل وجهازها القضائي الهرمي» أصبحت جميعاً مستقلة عن الدولة إلى
درجة أن {eta pee‏ للسخرية مع عصابة oo‏ الطموحين الجشعين أصبح
كافياً للسيطرة عليها»””*“. لقد أصبح هذا ممكناً بعد «أن جعل تقسيم العمل
المجتمع المدني/ البرجوازي مجموعات مصالح.ء أي موضوعا لإدارة
الدولة» وبعد أن فصلت كل مصلحة مشتركة عن المجتمع» ووضعت مقابله
كمصلحة عامة عليا انتزعت من نشاط التنظيم الذاتي لأعضاء المجتمع
وجعلت موضوع نشاط الحكومة»"'“.

ولذلك من الطبيعى». بعد هذا التحليل» أن ينظر ماركس إلى الكومونة
في باريس» eels‏ النظام الشيوعي c åa Le‏ كتحرر من هذه الازدواجية
وكاستيعاب المجتمع لوظائف الدولة في داخله كوظائف تنظيم ذاتي :
«الكومونة هي استعادة المجتمع لسلطة الدولة كموته الحيوية» ود من
السلطة التي يخضع لها المجتمع وتقمصه بدورهاء تستعيد sete:‏
تنه ري la‏ ا د وسلطتها هي
للمجتمع. . . التي تستغل من قبل أعدائه 0 وكانت بداياث oda‏
الروح نفسها أيضاً واضحة قبل ذلك في نص هدف الشيوعيين في البيان
الشيوعي كتحويل الدولة ال «رابطة اجتماعية طوعية وحرة بين الآفراد).
والجانب الآخرء الإيجابي» لتغير موقف ماركس بعد تجربة كومونة باريس»
هو توصله إلى حاجة البروليتاريا نفسها إلى جهاز الدولة بعد الثورة وتسخيره
بغرض تحطيم سلطة البرجوازية. لقد وصل clam OSI OS sls‏ ولكنه لم يتابع
نحو نظرية متكاملة في نظام الحكم.

المشكلة إذاً ليست في إضفاء الماركسية أهمية على التنظيم الاجتماعي
الذاتي مقابل الدولة. وإنما المشكلة الحقيقية هي في عدم إيلاء هذا الشكل

Karl Marx, «Der Buergerkrieg in Frankreich,» in: Marx Engels Werke, Bd. 17 (Berlin: [n. (A*)
pb.], 1968),p. 593.

Marx, «Der Achzehnte Brumaire Louis Bonaparte,» Bd. 8, p. 197. (A1)
Marx, «Der Buergerkrieg in Frankreich,» Bd. 17, pp. 539-540. : وقارن مع‎
Ibid., Bd. 17, p. 543. (AY)

Yie

السياسي للتحرر الاجتماعي. أي شكل التنظيم الذاتي للمجتمع. اف
خاصة. فماركس يعتمد في نهاية المطاف على جدلية الجوهر الهيغلية
والمشجهوة: eto age cae al ees‏ هة كتركاذ سيا سيا yg‏
ولذلك يحرر ماركس نفسه من الحاجة إلى وضع نظرية في الشكل
السياسي. شكل نظام الحكم المطلوب في الاشتراكية أيضا. إن مشكلة
الماركسية الأساسية. في هذا السياق. هي غياب نظرية في شكل السلطة أو
gull JSAM ay glad! dar pat‏ الذي wor cy‏ التحرر الاجماعي: وهذاااهر
السر في عدم وجود التزام ماركسي واضح بالديمقراطية كالشكل السياسي
الوحيد الممكن وغير الأوتوبي للتحرر الاجتماعي””". ولأن ماركس رأى أن
الشكل السياسى للتحرر الاجتماعى يعنى» فى نهاية المطاف» GLE‏ الدولة»
oye Lees a Jiii aaea aaa a‏ التحرو
الاجتماعي. إن ما ينقص الماركسية إذا ليس نظرية في المجتمع المدني وإنما
نظرية في ال

تتطور نظرية ماركس في الدولة بقدر ما تطورت في نفي الدولةء Lay‏
في ذلك مفهوم دكتاتورية البروليتاريا. وعلى الرّغم من اهتمام ماركس البارز
باستقلالية الدولة ووظائفها إلا أنه بقي من حيث النظرية يميل إلى طرح
سؤال حول هذه الاستقلالية. وعندما يشدد عليها فإنه يفعل ذلك بكلمات
سلبية كما رأينا مثل «الطفيلية». «الورم الخبيث». . . الخ» وعلمياً لم يتحرر
مار كس طيلة إنتاجه الفكري من طرح سؤال حول وجود الدولة إنه يسعى إلى
إزالة الانفصال بين الدولة والمجتمع. وتعتبر مناقشاته مع القائد العمالي
لاسال (ولاهدهة) مثلاًء والذي مال إلى نظرية هيغلية فى الدولة» من أبرز
شاماد ف هه امار أ هة اخواض 'استعتلؤلية الدزلة وقد قر
ماركس تشديد لاسال الاشتراكي على دور الدولة تعبيراً عن انتهازيته وتحالفه
مو pl‏ مارك bl del ee‏ في Sy ae‏ افش الما كني
يتجلى عندما يكتشف الباحث أن ماركس لم يكن أقل حدة في مناقشاته ضد

(8) هذا لا يعني بالطبع أن الديمقراطية تعكس بالضرورة تخرراً اجتماعياء ولكن هذا يعني أن

Bobbio, Which Socialism?: Marxism, Socialism and Democracy. (AE)

۲1١

hapas i pd pall g (Bakunin) c SL‏ التى لا تفرد بتاتاً حبزاً للدولة فى
(Ao).‏ 7

رؤيتها الاجتماعية والسياسية

إن التناقض بين رفض نظرية لاسال الهيغلية في الدولة ورفض
الفوضوية هو انعكاس للفرق بين ما هو موجود وما هو مرغوب. وهذا الفرق
الذي لا يجد مكانا له في النظرية الماركسية» التي وحّدت العلم (تحليل ما
هو قائم) مع الأوتوبيا (ما يرجى أن يكون). ولذاء فإن حله الوحيد يكون في
تصور إنسان خير أفسده الانفصال ‏ أي تقسيم العمل ولكنه قادر على
استبطان قواه الاجتماعية» بما فيها وظائف الدولة عندما يصبح إنسانا شيوعيا.
وفي الحقيقة» فإننا من هذه الناحية» لم نبتعد كثيراً عن روسوء ولكن هذه
الناحية جانبية في الماركسية؛ ففي الطريق إليها قادنا الفكر الماركسي في
زوايا نظرية تاريخية» لم تخطر ببال روسوء وهي إنجازات ماركس الرئيسية.

لقد أنكر ماركس كونية الدولة» وجعلها تعبيراً عن صراع المصالح
الخاصة الجزئية في المجتمع المدني» وليست حلا لهذا الصراع» على درجة
أعلى» كما هي عند هيغل. إنها ليست وحدة الصراع بين الأضداد أو تعبيرا
عنه. وكانت البداية التى انطلق منها ماركس هى الفصلء فى الاقتصاد
اشاس الاتكلوي »بين الذولة ر المت ولك Aj} CUS esse UG‏
هذه المقابلة باستهداف إذابتها في المجتمع المدني» أو جعلها مجرد أداة
قمع في المجتمع الرأسماليء أي أداة بيد الصراع الاجتماعي. استمر هذا إلى
أن عاد غرامشي وأحيى هذا العنصرء أي المقابلة بين الدولة والمجتمع
المدني في المار كسية» كما سنرى في الفصل التالي.

سابعاً: تقليد آخر فى الحداثة الثانية
في مقابل استيعاب المجتمع المدني في تطور مفهوم الدولة عند هيغل»

هذا الاستيعاب الذي يجمع بين التحليلى والمعياري E‏ مفهوم الدولة عنذه »

Leszek Kolakowski, «The Myth of Human Self-Identity: Unity of Civil and Political : اأنظر‎ (Ao)
Society in Socialist Thought,» in; Chandran Kukathas, David W. Lovell and William Maley, eds., The
Transition from Socialism: State and Civil Society in the USSR (Melbourne, Australia: Longman Cheshire,
1991), pp. 41-59,

1۲

البرجوازية والسوق الرأسمالية تحليلياء وزوال الحاجة إلى هذا التمييز
معيارياء وفي حركة التاريخ ذاتها عند ماركس التي تؤدي إلى زوال الفصل بين
المجتمع المدنى والدولة. بذوبان الدولة فى المجتمع؛ مقابل هذه النماذج
المتميزة في تركيبها وبتزامن معهاء نلقى نموذجا نظرياً يؤكد على الحاجة إلى
الفصل بين الدولة وما نسميه اليوم مجتمعاً مدنياًء من خلال بحث الديمقراطية
وفى سياقها. ويببحث الكت دو تو كفيل (Alexis de Tocqueville)‏ فى الديمقراطية.
كحالة عينية وحيدة في القرن التاسع عشرء هي الحالة الأمريكية.

وهو حين يبحث الحالة الأمريكية العينية إنما يطور نموذجاً نظرياً
للديمقراطية باعتبارها مستقبل أوروبا الأكيد. ولذلك يختلط الإمبريقي
بالنظري في بحثه الشهير حول الديمقراطية الأمريكية» ولكن هذا الاختلاط
برأيي هو سر قوة كتاب الديمقراطية في أمريكا وليس ضعفه. لقد نشر دو
توكفيل هذا المؤلف في كتابين» الأول في العام ۱۸١‏ وتناول المبنى
السياسي والمؤسسي للديمقراطية الأمريكية أساساًء والثاني نشر عام ٠۸٤١‏
وتناول بعامة قضايا الثقافة والعادات ومؤسسات المجتمع meee‏ و کان فی
كتابه الثاني أكثر نزوعاً إلى النظرية والتعميم مما كان في كتابه الأول.

وتأكيد دو توكفيل على الحيز العام الاجتماعي لا يشكل حلاً أوتوبياً
لمسألة الفصل بين المجتمع والدولة في نهاية التاريخ» وإنما لا يتعدى
بالذات. والديمقراطية ليست مستقبلاً خيالياً وإنما حالة عينية هي الحالة
الأمريكية بمشاكلهاء ونموذج نظري هو في الوقت ذاته أفق التطور لأوروبا.

ولا يشكل هذا النموذج النظري خطة خلاصية وإنما منافساً حديثاً
للموذج نظري آخر هو «الأرستقراطية». وهي تعميم مبسط عن حالة أوروبية
تقع بين العصر الوسيط والملكيات المطلقة فى القرنين السابع عشر والثامن
عشر. وقد بقيت آثارها السياسية والاجتماعية مائلة في (Ancien gti)! elas!‏
Regime)‏ بعد أن hasmi cai s wee LA‏ بالشكليات فحسب.

والمقصود فى هذه التقسيمات بين الديمقراطية والأرستقراطية هو تحديد
busi‏ العلاقة بين الفرد والمجتمع والدولة. وبين الاجتماعي والسياسي»

YAN:

وبين الخاص والعام في نموذجين عامين كبيرين أحدثهما ينتمي للحداثة.
والآخر إلى ما قبلها (أوروبيا بالطبع)» بحيث تتغير في كل نموذج المفاهيم
ذاتها: فرد» مجتمع› دولة» خاص» عام وغيرها» وليس فقط العلاقة بين
هذه المفاهيم. ليس المقصود إذاً نظرية في التاريخ تنتقل فيها حركته من نمط
إلى نمطء كما في تقسيمات Les (Machiavelli) USS‏ الحكم أو
تقسيمات ماركس لأنماط الانتاج. فانهيار الأرستقراطية لا يؤدي بالضرورة
إلى الديمقراطيةء بل قد يؤدي إلى الاستبداد بأنماطه الحديثة المختلفة.
ولكن دو توكفيل الأرستقراطى النشأة والميول الثقافية يحث على تحول
الأرستقراطية إلى ALB ss‏ إن أكثر ما يخشاه دو توكفيل هو أن تحطم
الحداثة روابط الأرستقراطية الحميميةء روابط التكافل الأصيل» من دون
استبدالها بنظام من الحقوق الديمقراطية.

وهو مثل ماركس غير رومانسي ولا يؤمن بإمكانية العودة إلى الوراءء
ولكن الحل بالنسبة إليه لا يكمن بإزالة تناقضات الحداثة أو حلهاء وإنما
بالتقدم إلى الأمام نحو الحقوق الديمقراطية. إن البديل برأيه للوطنية
الأرستقراطية القديمة المنهارة هو في بناء وطنية جديدة عقلانية تبنى على
الع اله ارف OVS Aire et es‏

~

الأرستقراطية بنظر دو توكفيل نسق ثنائى انفصامى بين أقلية ذات امتيازات
وشعب موجود خارج دائرة الامتيازات» هتالك خا كمون ومحکومون» ولکن
المحكومين ليسوا هم الأمة ولا المجتمع. المجتمع الوحيد مركب من أصحاب
الامتيازات. وفيه يتم الفصل التدريجي بين الاجتماعي والسياسي. المجتمع
المدني هو المجتمع السياسي وهو الأمة. تقوم بين هذا المجتمع وبين الدولة
والملك شبكة من العلاقات التقليدية والحقوق الموروثة» سبق أن تناولها
مونتسكيو بالبحث» وهي تقوم بدور التوازن والرقابة تلقائياً. العلاقة بين الدولة
والمحكومين ليست مباشرة» بل يتوسطها هذا المجتمع المدني/ السياسي
الأرستقراطي. والأرستقراطي من ناحيته يرتبط مع الفلاحين بعلاقة اجتماعية/
سياسية تشكل جزءا من عملية الحكم اللامركزي.

Alexis de Tocqueville, Democracy in America, edited by J. P. Mayer (New York: [n. pb.], (A)
1988), vol. 1, p. 26.

1٤

في مثل هذا النمط من علاقة المجتمع بالدولة يكون القانون أقرب إلى
الحقوق الموروثةء والحقوق أقرب إلى الامتيازات التي يحميها نظام الأشياء
المقدس القائم كما تحميها القوة الشرعية. ولا تقوم الحقوق نتيجة توفر
مجموعة شروطهء لينطبق عليها قانون مجرد. والحقوق ليست تسميةً تُطلق
على التوافق بين حالة عينية وقانون مجرد» وإنما حقوق قائمة بذاتها؛ إنها
تبرر ذاتها وتبررها التقاليد. القانون لا يبرر الحقوق وإنما الحقوق
والامتيازات هي القانون. في مثل هذا النظام هنالك متسع ضيق جداً لعملية
التشريع"“ ووضع الأنظمة المستحدثة.

يشكل النبلاءء وهم المجتمع الوحيد القائم على OM on gh Syne‏
أعضاء في جسم ذي طابع أهلي تعاوني وليس تمثيلياً ومن الخطأ بالتالي
التعامل مع نشاطهم كنشاط سياسي. علينا إذا أن نعدل ما قلناه بغرض تسهيل
الفهم حول وحدة المدني والسياسي في المجتمع الأرستقراطي. فقد أطلقنا
تسمية السياسة على عنصر أو وظيفة غير منفصلة في الواقع عن مجمل
النشاط الاجتماعي الأرستقراطي المركب. النشاط الاجتماعي للأرستقراطية
اضغ pa‏ والمشازكرن فيه قلائل: لكن للسياشة معتى Gedy eae LB‏
ويتحدد تعريفهاء ويتسع عدد الفاعلين فيهاء ليصبح هنالك تنافس على تحديد
الخير العام في حيز cale‏ الأمر الذي يصل إلى قمة تطوره في النظام
الديمقراطي. لا سياسة من دون تحديد للحيز العام وتوسيع للمشاركة. إن
عملية تطور الفصل بين الاجتماعي والسياسي هي عملية تمفصل في الوظائف
واتساع في دائرة المجتمع» ليصبح المحكوم مواطناً والشعب جمهوراًء أي
موضوعاً للعمل السياسي.

الأرستقراطية نظام من الامتيازات ومن التكافل والتكامل في آن معا
وهي نظام حكمء ولكنها أيضا نظام توازن ورقابة بين الحاكمين» وحاجز بين

Gianfranco Poggi, Images of Society: Essays on the Sociological Theories of : تحليل‎ plas! (AV)
Tocqueville, Marx and Durkheim (Stanford, CA: Stanford University Press, 1972), p. 12.

(64) تشكل الكنيسة الكائوليكية مجتمعاً عالمياً يتجاوز حدود الدولة من جهة أولى» sess‏
جداً فى الدين من جهة ثانية. أما برجوازية المدن المهنية فى تلك المرحلة» فقد كانت مجتمعات

۲10

الدولة والمحكومين. وعندما يصف دو توكفيل انهيار الأرستقراطية تعود إلى
الأذهان الدراما التي ألفها ماركس وإنغلز في مرحلة لاحقة لوصف أفول
الإقطاع وصعود الرأسمالية حلبة التاريخ في البيان الشيوعي. ولكن دراما
ماركس وإنغلز متفائلة من تقدم الصناعة والعلوم وتقويض النظام الاقطاعي
بهر ميته وقدسيته وبهارجه وزخارفه» كمقدمة تاريخية ضرورية لنظام اجتماعي
عقلاني وعادل ما تلبث أن تأتي به البروليتارياء وهي صنيعة الصناعة الحديثة
ومتبنية عقلانيتها في تنظيم المجتمع غير القائم على الاستبداد.

أما دراما دو توكفيل فحذرة. إنها تخشى أن يحل الاستبداد محل النظام
الأرستقراطى» ولذلك فإن لديه برنامجأً وفى مركزه الديمقراطية بنواقصها
ول الا بكاملها: «ألا ترى cies ell‏ وقدسية الحقوق تزول؟
ألا ترى العادات تتغير والمفهوم الأخلاقي للحقوق يزول بزوالها؟ ألا تلاحظ
أن العقائد تخلي مكانها للحجج» والمشاعر تنسحب لتحل مكانها
الحسابات؟ إذا لم تنجح وسط هذا الانهيار أن تربط فكرة الحقوق مع
المصلحة الشخخصية »الى كوفر الد تك التابت الوا فى قليه الاسيان؟
فماذا يتبقى من وسائل لب العالم ENE‏

تععفف الديمقراطبة على الشواطتة العامة أساما لبتيائهاء ويشكل
المواطنون المجتمع» وهم عادة أولئك الذين ولدوا على الأرض السياسية
(Territory)‏ التي تحكمها الدولة. تميز الديمقراطية of‏ المنزلة الاجتماعية
iu jlo 3 (Status)‏ الحكم» |> يتجمع الحكم في يد إدارة مركزية. وإذا خوّل
أشخاص ممارسة الحكم فإن التخويل لا يتم من قبل شخصهم بل من قبل
السلطة. وتقوم شرعية النظام الديمقراطي على السيادة المشتركة للأعضاء فيه
وهم المواطنون الذي يشكلون المجتمع. إن «جوهر النظام الديمقراطي هو
السياذة المطلقة SORES gal‏

القانون في النظام الديمقراطي ليس مجموعة من الحقوق الموروثة
الملازمة لأشخاص بعينهم pt Ls! « (Ascriptive Rights)‏ نسق من الأنظمة

Tocqueville, Democracy in America, vol. 1, p. 244. (A4)
Ibid., p. 246. تن‎

¥AT

والتعليمات. للمواطنين حقوق» ولكن هذه الحقوق مشتقة من القانون» وليس
هو منها. وتشريع القوانين هو وظيفة السلطة بامتياز. والتشريع عملية مفتوحة
ومستمرة وديناميكية. فحيز القانون ليس إلهياً موروثاً ثابتاً» بل هو حيز
التشريع المتغير بين احدائين: إرادة الشعب وحاجات الحكم. وهي أمور
وة و ميو ا و قانوق س تالاص Spies ged‏
القانون لا يتصرفون بمزاجية واعتباطيةء ولا بناء للعادة أو النية الحسنة
كحكم» وإنما بناء على أهداف وغايات ومقاصد عقلانية حددها المشرع كما
حدد كيفية تنفيذها.

لقد اعتقد دو توكفيل مثل مونتسكيو بوجود مبدأ واحد موجه إلى كل
من المجتمعات المختلفة» ولكن هذا المبدأ غير قائم في بنية المجتمع
الاقتصادية مثل قانون القيمة في حالة الرأسمالية عند ماركس» وإنما هو قائم
في قلوب وعقول الناس» يزرعه فيهم النظام القائم» ويعضد نموه ذلك
النظام. وإذا أصر الإنسان على أولوية ما في هذه الدائرة بين المبدأ ونظام
الحكمء فلا بد من أن يدخل في حكاية البيضة والدجاجة. ولكن الأولوية
في المبدأ نظرية. إن حب الديمقراطية في المجتمعات الديمقراطية» وهو ما
يحافظ عليهاء ناجم عن شعور أعمق ET‏ المساواة. المساواة هي المبداً
الموجه فى الديمقراطية slp‏ دو 33 SO es‏ وخلافاً للحرية لا يميز هذا
lal‏ الف إليه في كل الحضارات وفي كافة المراحل التاريخيةء وإنما
هو علامة مميزة للمجتمعات الديمقراطية المدنية. إنه الشعور المسيطر بامتياز
على إنسان النظام الديمقراطي (homo democraticus)‏ .

وسوف نرى أن فكرة المبدأ الذي يتحكم بالنظام الديمقراطي عن
طريق تحكمه بإنسان هذا النظام» أو ربما العكسء. ما تلبث أن تتحول
إلى مبدأ فكري» أو إلى تصور وجود ثقافة ديمقراطية حيوية جدا للنظام
ped og dete «bl pow‏ الى cll‏ وتو جد هذه الفكرة .فى
اسان بور «المجتمع المدني» عند دو توكفيل» وفي محاولات shel‏

André Jardin, Tocqueville: A Biography, translated from the French by Lydia : | tas Jai (41)
Davis with Robert Hemenway (London: P. Halban, 1988), p. 203.

Tocqueville, Ibid., vol. 2, p. 504. انظر أيضاً:‎

المعاصرة أيضاًء والتي غالبا ما تعيد إنتاج أفكار دو توكفيل بأصالة أقل.

إن القضاء على المؤسسات" الورسبطة هو البذاية العاريخكية للديمتراطية)
وقد قامت بذلك الملكية المطلقة» بالتحالف مع البرجوازية أو الطبقة الثالثة.
وتحمل الديمقراطية منذ البداية ميلا إلى المركزية: مركزية السلطة» عمومية
النظام» تجانس القوانين. ولكن مبدأ المساواة يدفع باستمرار إلى دور أكبر
للدولة. والسلطة المركزية القوية التي تحتكر الحكم هي أيضاً محط أنظار
قوى مختلفة تتنافس عليها. ويجري في النظام الديمقراطي تنافس شرس على
السلطة. يعني التنافس في ما يعنيه محاولة كسب ود المواطن بالوعود
والإغراءات وغير ذلك. والاتجاه إلى مخاطبة أوساط واسعة من الجمهور
بهدف الوصول إلى السلطة من أجل وضع مئياشة َحَدَيدَة وانظلية جديدة:
واعتبار مصلحة الجمهور الواسع المعيار المتفق عليه من قبل المتنافسين
المختلفين على تعريفه هو ما نطلق عليه اليوم تسمية «سياسة». المناقشة على
الحيز العام والصالح العام مناقشة مفتوحة ومن دونها لا توجد سياسة
بالمعنى الحديث للكلمة.

مقابل مركزية الدولة التي يخشاها دو توكفيل والتي تنتج لامساواة من
نوع جديد ناجمة عن تركيز السلطة والموارد في يد الدولة وجهازها
البيروقراطي يطور النظام الديمقراطي» في عصر دو توكفيل مجموعة آليات
في المجال السياسي وهي : الفصل بين السلطات» وجود سلطة تشريعية
خاضعة للانتخاب الدوري (وتقصير مدة ولايتها قدر الإمكان فى الولايات
JN)‏ الخ ولف فة ي يها في SOV WS‏
R‏ أما التوازن الغاني MAL AS ye ae‏ فهر ماايقع بين المجتيع
السياسي والمجتمع المدني وينظم تداخلهماء وهو الحقوق المدنية والسياسية.
وهي عند دو توكفيل ثلاثة: Ge‏ الاقتراع. وحق تشكيل الروابط
والمؤسسات» وخرية التعبير عن الرأي.

لقد ميز دو توكفيل بين الحكومة والإدارة» ووجد بموجب تقسيماته أنه
على الرَّغم من مركزية الحكومة, تبقى الإدارة في الولايات المتحدة
لامركزية. ولذلك فإنه استشعر الخطر الأكبر من الاستيداد في النظام
الديمقراطي المركزي في تلك الدول التي تمت فيها مركزة الحكم والإدارة

518

من قبل الملكية المطلقة قبل قيام الديمقراطية» كما في فرنسا: «ولكن إذا
قامت دولة ديمقراطية شبيهة بالولايات المتحدة في بلاد أقام فيها حكم الفرد
مركزية إدارية» وجعل هذه المركزية مقبولة بحكم العادة والقانون» فلا
أتردد بالقول إنه في مثل هذه الجمهورية يكون الاستبداد أشد وطأة من أية
ملكية مطلقة في أوروباء وتمكن مقارنته بذلك الذي نعرفه عن الدول
الآسيوية فقط6*”*. ولا يحتاج المرء إلى خيال واسع ليدرك كم كانت
صحيحة هذه النبوءة التراجيدية» عندما اختلط الميل الديمقراطى إلى
المساواة بسلطة وإدارة مركزيتين» من دون وجود ما يوازن هذه المركزية في
بلدان أوروبية عديدة فى القرن العشرين. لقد كان باستطاعة دو توكفيل أن
يتخيل «ديمقراطية كونا بتارب انمق Sus‏ أن يقرأ تحليلات يعقوب تلمون
المتأخرة حول الموضوع.

ولكن نزعة النظام الديمقراطي Ibig Asy‏ بالاستبداد هي نزعته
الموازية للمركزيةء وهي النزعة للتذرير بوحي المبدأ نفسهء مبدأ المساواة.
وما يقلق دو توكفيل هنا هو ليس التفرد أو الفردية» أي تحول الإنسان إلى
فرد هو كيان قائم بذاتهء وإنما ما يقلقه هو:

۲ - الأنانية المفرطة والانغلاق فى الشؤون الفردية الخاصة والعزوف
عن المسائل العامةء أي عملية اللاتسييس.

والتذرير الذي يتحدث عنه دو توكفيل غير ناجم عن الاغتراب» ولا هو
نتيجة ضرورية لتقسيم العمل كما هي الحال عند ماركس» وإنما هو مترتب
على عوامل ثقافية» بالمعنى الواسع للثقافة» كامنة في صميم النظام
الديمقراطي » وبخاصة الميل الشديد للمساواة.

وهنالك تشابه كبير بين تحليل ماركس ودو توكفيل لآثار عملية التذرر.

ففي رأي دو توكفيل العلاقة المتبادلة النموذجية في النظام الديمقراطي هي
العلاقة القائمة على شأن عيني واحد يمكن قياسه بمقاييس مادية» وحالته

Tocqueville, Ibid., vol. 1, p. 263. (aY)

1۹

البسيطة هي حالة التبادل التجاري النقدي. النقود بعالميتها وموضوعيتها
ووو E E AEE LSS O‏
ois‏ هی وة اا م ا اا ا pte is‏
الرأسمالي في حالة ماركس.

عملية التذرر ليست عملية إفقار روحى وجسدي كما ترد فى وصاف
تارك ORNS LTS EEE E E‏
آفاقها عند العمال الصتاعيين 6 ولكتها ليست العملية المميوة bl eo WU‏
صحيح أن المواطنين يتنافسون بدوافع وطموحات متجانسة» وصحيح أيضاً أن
الشخصية المتوسطة تصبح ملكة الساحة الجماهيرية» وهي تنعكس أيضا في
نوعية السياسيين المتوسطين الذين يتتخبهم الناس في الديمقراطيات. ولكن من
ناحية أخرى تتوسع مدارك الإنسان البسيط عند إتاحة الفرصة له للمشاركة في
الحيز العام. كيف؟ بطرق عدة أبسطها اضطراره إلى الصمود أمام عدد هائل
من القوى والعقول المتنورة التي تحاول الحصول على تأييده إما بالحجة»
Le,‏ اله العذرن الذي هدكو تر كفل إذا ليس هنا ينذرة الان
العقلية وقدرتهم على الحساب» وإنما انغلاقهم في حسابات ذاتية. ويشير دو
توكفيل في عدة مواقع من كتابه إلى قدرة النظام الديمقراطي» على المدى
البعيد» على ابتكار حلول لمشكلاته الناشئة على المدى القريب: الحرية غير
المنضبطة يقابلها انتشار القيم الدينية الضابطة للتصرف عند الأفراد» والجباية
المتزايدة للضرائب تقابلها زيادة في الإنتاج والاستهلاك» وبالتالي في الأرباح
أيضاً. تنفذ الأمور في النظام الديمقراطي بإتقان أقل» ولكن كمية ما ينفذ أكبر
بما لا يقاس» وبالتالي إمكانية التطور على المدى البعيد".

الأنانية ضرورية للنظام bl dell‏ إنها الدافع للحراك الاجتماعي
والديناميكية القائمة في هذا النظام. ويعمل الإنسان لصالح الدولة» من

Jon Elster, «Consequences of Constitutional Choice: Refiections on Tocqueville,» in: انظر:‎ (4۳)
Jon Elster and Rune Slagstad, eds., Constitutionalism and Democracy, Studies in Rationality and Social
Change (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1988), pp. 81-102.

وهذا ما يجعل باحئاً مثل جون ألستر يعلق على هذا الكتاب» أي الديمقراطية فى أمريكاء
أهمية منهجية للعلوم الاجتماعية بعامة» لأنه يضع مقاييس جديدة للحكم على النجاعة» وعلى نظرية
اتخاذ القرار في العلوم الاجتماعية.

YYe

منطلقها وليس من منطلق الواجب أو الكبرياءء» بل «وأكاد أجرؤ على
القول انطلاقاً م الجشع»“. ولكن هذا العنصر الضروري نفسه قد يؤدي
فى غياب ما يوازنه إلى التذرر والعزوف عن السياسة. وبالتالي إلى
ابعيداة الشلظة المركدية واعنارها' الكو إن ميل 'المراظق مه
للمساواة وأنانيته قد تجعلانه يميل إلى تقبل الاستبداد ما دام يوفر له
الرخاء والأمن العيشي”*"'.
تبدأ النزعة الديمقراطية تاريخياً باتخاذ حب المساواة شكل نزوع قوي
إلى الحرية ضد علاقات الاستعباد الاقطاعية» وما إن تنتهي انتفاضة الحرية»
حتى يصبح ميل المجتمع الديمقراطي الطبيعي نحو الاستبداد» وذلك بدافع
المساواة نفسه الذي يقود المواطنين إلى الاهتمام بشؤونهم. لا تتم مصالحة
الحرية مع المساواة بموجب تطور الأمور الطبيعي» بل بتدخل سياسي
وثقافي واع في شؤون المجتمع› أي أن على السياسة الديمقراطية ألا تعتمد
على قانون تاريخى ي يدفع بطبيعة الأحوال إلى تعايش بين الحرية والمساواة.
تل يتنب أنه سمل مرحي Gall gle‏ د ا ن لمان امكل
aly Zp sell‏ ك الا
مقابل مخاطر التذرر يطرح دو توكفيل أفكاره المشابهة للفكر المعاصر
حول المجتمع المدني والمشتقة بخاصة من التجربة الأمريكية. وهذه الأفكار
في الواقع هي Lal‏ خواص المجتمع المدني في النظام الديمقراطي :
تعدا کي أل (interet bien-entendes; 3) >I LSGVG ie‏
Enlightened Self-interest)‏ وهو مبداً ثقافي يدفع بالفرد للاهتمام بمصالحهء
ولكن من خلال أخذ المصلحة العامة ومصلحة الآخرين بعين الاعتبار. فى
هذه الحالة يصبح الحفاظ على النظام الديمقراطي مصلحة أنانية للفرد. 0
كان إقافة"الروايط والموشعنات الطوعية على كافة L‏
تتيح المجال للأفراد للتدخل في الشؤون العامة عبر اهتماماتهم» وتحدد
مركزية السلطة في الوقت ذاته.
Tocqueville, Democracy in America, vol. 1, p. 237. (48)‏

Ibid., vol. 2, pp. 691-692. (40)

مرجعية يمكن الاعتماد عليها عند حساب سلوك الآخرين وتوقع تصرفاتهم.

هنا يلعب الدين دورا مها Ble ae‏ دو توكفيل» وذلك بنشر روح
الجماعة وقيمها المشتركة. وتعميمات دو توكفيل النظرية هنا مشتقة أيضاً من
التجربة الأمريكية. المجتمع المدني الذي يرتسم تدريجياً عند دو توكفيل»
بخاصة في كتابه الثاني» هو حاجز أمام مركزية السلطة وأمام تذرر الأفراد في
آن. ومع أنه يشمل فيه الحلقات العلمية والأدبية والمدارس ودور النشر
والفنادق» والمؤسسات الترفيهية والبلديات والمؤسسات الاقتصادية» أي كافة
الاهتمامات الصغيرة الممكنة الترجمة إلى المصلحة العامة» إلا أن المبدأ
الذي ترتكز عليه جا يبقى القيم والفضائل الجمهورية (Republican Virtues)‏
التي تجعل المواطن men‏ في الشؤون العامة ويعبر عن رأيه ويمارس حق
الاقتراع.

يدعى دو توكفيل أن ١‏ لمفتاح لفهم الديمقراطية الأمريكية هو مجموعة
من المنظمات المدنية النشطة والفاعلة في الحيز العام» والتي توازن
العلاقات التجارية الأنانية» إضافة إلى السلطات المحلية اللامركزية فى
النظام الفدرالي التي تصقل الراي العام وتهذبه» وتعد العرة للمشاركة فی
الحياة العامة. لقد شكلت البلدة الأمريكية وحدة المشاركة الأولى للمواطن.
وقد سيطرت فيها فضائل أمريكية مثل المبادرة الفردية جنباً إلى جنب مع
العرف والعادة وقيم الجماعة الكنسية البروستاكة. :وقد أعاد التوسع نحو
الغرب إنتاج هذه الجماعة الأصلية في أسطورة أخرى هي أسطورة الأرض
اليكو go hee Na gles Rey) asa cae wie‏
إنغلند شمال شرق الولايات المتحدة. ثم فى عملية انتقال النموذج نحو
الغربف» Ys‏ من المجتمع السياسى والمدئى ين

والمثير فى الحالة الأمريكية هو ذلك التطابق بين التطور التاريخى ذاته
والتطور النظري لمفهوم الدولة. فالمجتمع الأول الذي يدار ذاتياً هو البلدة

Sa AD‏ جيمس ADE‏ أن دو توكفيل يجري في تحليله للنظام السياسي الاجتماعي الأمريكي
تقسيماً ثلائياً بين السياسى والدينى James T. Schleifer, The Making of Tocqueville’s : plaih . gtodhy‏
Democracy in America (Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 1980), p. 7.‏

YYY

الأمريكية. «تنظمت الجماعة المحلية قبل المنطقة؛ والمنطقة قبل الولاية»
والولاية قبل الاتحاد الفدرالي»". لم :تق الدولة بالتالي ببداء كادرها
jive‏ على كر بعد مح 4 E ER EE‏
lly Gad yt‏ يسرفينا ف Las‏ عند ء«وإتما نمت الدولة ببرايه في
a‏ را عر دو خا ا ساف الك وعدت عدن
E‏

يكمن العلاج للتذرر والفردية التي ينتجها النظام الديمقراطي وتنتجه
في انتشار الروح الدينية» وروح الاتحاد في روابط طوعية في أمريكا.
ولكن هذه الروح ليست كفيلة بحل مشكلة أخرى اهتم بها دو توكفيل كما
اهتم Adios polar Ly‏ عون يوار MY bee‏ حكم الأغلبية هو جوهر
النظام الديمقراطي ومبرر وجوده الأساسي» ولكنه يشكل معضلة تحتاج إلى
حل وهى معضلة طغيان الأغلبية ضد الأقلية. ولا توجد ضمانات حقيقية
se‏ النوع من الطغيان. فأين يبحث عنها المرء في النظام الديمقراطي؟
هل في الرأي العام؟ إنه هو الأغلبية» أم في السلطة التشريعية؟ إنها ليست
إلا سلطة الأغلبية» أم عند الشرطة؟ الشرطة هي شرطة الأغلبية» أم لدى
المحلفين؟ إنهم ليسوا إلا الأغلبية. حتى القانون لا يشكل ضمانات» وإنما
الظروف والعادات والتوازنات القائمة في النظام““ ٠‏ أي باختصارء لا
توجد ضمانات.

يميز دو توكفيل بين الطغيان والتعسف: فالتعسف ضد القانونء أما
الطغيان» وبخاصة طغيان الأغلبية» فقد يكون بموجب القانون. ولكي يتمكن
دو توكفيل من إدانة طغيان الأغلبية لا بد من وجود مبدأ فوق القانونء أي
فوق قانونها. وهذا المبدأ عند دو توكفيل هو العدالة. وإذا كان القانون هو
قانون شعب من الشعوب فإن العدالة قانون الإنسانية» وهي مرجعية أعلى
من القاتون ومن الدولة: لقل Ga‏ من حيث تدرئ أو لا es) cogs‏
القانون الطبيعي القائم فوق القوانين الوضعية.

Tocqueville, Democracy in America, vol. 1, p. 61. (4y)
وبخاصة فى مقالته «فى الحرية».‎ )(
Ibid., vol. 1, pp. 252-253. (44)

TPI

والمشكلة أن «المجتمع المدني» ami‏ وأقصد في حالة دو توكفيل
روح الاتحاد» وروح التدين» وحرية التعبير والأنانية المتنورة وبقية الفضائل
الجمهورية» والتي كانت الضمان ضد مركزية السلطة والتذرر - لا يقدم
ضماناً ضد حكم الأغلبية» وإنما يسهم في تفاقم المشكلة. حتى نشوء
الديمقراطية» كان الاستبداد يحاول الوصول إلى روح الإنسان فيصطدم
بجسده» وتبقى الروح خارج نطاق سيطرته على الرغم من آلام الجسد. أما
طغيان الأغلبية» فيترك الجسد وشأنه ويصل إلى الروح مباشرة. تسيطر
الأغلبية على فكر الإنسان مستخدمة سلاحاً حاداً ضد الأقلية» ألا وهو العزل
والنفي خارج الجسم الاجتماعي المحافظ فكرياً. وأمام إرادة الأغلبية هذه
cae‏ السياسيون.:«وحنن 'الكتات الأحرار"الذين وقفوااضت cod Mage‏
انات الملكية الخطاقة يعور عض oti) TENE LAL ge Cute‏
يتملقون استبداد الأغلبية في حين كانوا ينتقدون استبداد الفرد.

بل وقد يتبين من قضايا عديدة مثل تحرير الأمريكيين الأفارقة من
العبودية» أن الدولة كانت أكثر تحرراً من المجتمع المدني وأقل محافظة.
وفى حين بادرت الدولة إلى قوانين ضد العبودية» بقيت العنصرية قائمة فى
TENN‏ المدني لفترة طويلة من الزمن. ولدينا أمثلة كثيرة في التاريخ Ba‏
فيها الدولة إلى تقديم ضمانات لحقوق الفردء والأقلية» وغيرها أمام طغيان
المجتمع المدني» لما لديا أله كثيرزة على العكين:

وكما أن التطور التاريخي يظهر نوعاً من اللولبية في تطور طغيان
الأغلبية والحماية منه وتوزيع الأدوار في هذا السياق بين الدولة والمجتمع
المدني. كذلك فإن عملية تطوير آليات ضد التذررء لم تجر على نحو
تصاعدي في المجتمع المدني» فقد طورت الحياة الأمريكية كافة أنواع
العلاجات النفسية والاجتماعية» وكذلك المهن التي تؤديهاء لخلق توازن بين
الخاص والعام» وذلك على أساس التسليم بوجود المصلحة الخاصة والأنانية
في أساس المجتمع المعاصر والاندماج فيه بشكل ممكن التحقيق اقتصادياء

- اهم

وة هدا كل تق الات

Robert Bellah [et al.], Habits of the Heart: Individualism and Commitment in ١ تحليل‎ رظنا)٠٠١(‎
American Life (New York: Harper and Row, 1985), pp. 47-48.

TYE

ومقابل سيطرة الخاص على الحياة العامة» نجد أيضاً أن الحياة العامة
في عصرناء اخترقت العائلة والحياة الخاصة عن طريق وسائل الإعلام
والدعاية وكافة أنواع الخدمات النفسية والاجتماعية الخاضعة لقوانين
السوق» قوانين العرض والطلب. لم يعد التذرر أو التقوقع يقابل الاهتمام
بشؤون الحياة العامة والحيز العام» بل أصبح هو مبدأ الحياة العامة؛ كما
غدت الحياة العامة تتحكم بالحيز الخاص» من العلاقات داخل العائلةء
وحتى أذواق الأفراد وميولهم ورغباتهم. وأصبح الفرد عندما يحقق ذاته إنما
يحقق صورة ذاته التي تلقاها من الحيز العام ومن صناعة الصور فيه حول
«التحقيق الذاتى» وحول «الخاص» و«المتميز» وغير ذلك. ولذاء وبطريقة ماء
له بد الجر بى نبرا فخا ولا الخاص خاصاً فعلاً. ولكن هذه
التطورات لم edd‏ ببال دو تو كفيل.

والحق. إن مكان هذه التطورات هو في النظرية الاجتماعية. وربما كان
igi ae ea IS Ia) el a ee‏ ا
وما هي فائدة الحق والنظرية الدستورية وتنظيم علاقة الفرد/ المجتمع/ الدولة
والخاص والعام وغيرها إذا انعدمت فيها هذه التمييزات؟ ألا يتوجب على
نظرية الحق أن تستمر بالتعامل مع الفرد على أنه فرد مطلق؟ ومع الحيز
العام على أنه حيز عام؟ وأن تدافع عن الحدود كما لو كانت فعلاً موجودة؟
هذه هى الفائدة من دراسة دو توكفيل وأمثاله من منظري الديمقراطية
الأواتل. ما تبقى ليس النظرية الاجتماعية» وإنما الآليات الشكلية الحقوقية
للنظام الديمقراطي. وبهذا المعنى فإن للمحافظة الفعلية على النظرية
الحقوقية الديمقراطية بعداً نقدياً في التعامل مع الواقع الحالي.

إن السياق الذي يعالج فيه دو توكفيل مخاطر المركزة والتذرر في
المجتمع الديمقراطي هو السياق الحديث لمفهوم المجتمع المدني» من دون
استخدام التسمية. وهو يشابه أيضاً الميل الجمهوري الأصلي لدى منظري
«المجتمع المدني» المعاصرين. إنه يتحدث عن روابط من المواطنين الواعين
المهتمين بالشؤون العامة وحرية التعبير وحق الاقتراع» والمدفوعين بالفضائل
الجمهورية. المجتمع المدني هنا هو نتاج عملية تمفصل في النظام
الديمقر اطي ذاته. بالطبع لا يرى دو توكفيل الجمهوراني خطر هذه الجماعات

YYo

من المواطنين الواعين» ولا يعيش في سياق تعبر فيه ميليشيات اليمين
المتطرف والأصضولية الدينية فى الولآيات المشحدة عن مبادرة لمواطنين
واعين» ضد ما يسموثه بالسلطة الفدرالية المركزية والليبرالية. من الضروري
الاستفادة من التحليلات حول تمفصل النظام الديمقراطي وثقافته والضمانات
الموجودة في هذه الثقافة» ولكن من الخطر الانزلاق إلى اعتبار أي تنظيم
ذاتي للمواطنين الواعين مندفع إلى خدمة الحياة العامة» ومعادٍ للسلطة
المركزية» أمراً إيجابياً بالضرورة. وهذا هو الخطأ الذي تقع فيه نظريات
المجتمع المدني المعاصرة. التنظيم الذاتي وروح الانتماء كلها أمور مهمة
وحيوية كما رأيناء ولكن السؤال هو: هل تتم في سياق ديمقراطي plas pl‏
للديمقراطية؟ وإذا عالجنا الأمور من هذه الزاوية» زاوية الاتحادات والروابط
للمواطنين الواعين» فإن للديمقراطية أولوية على المجتمع المدني.

‘told‏ مخاطر أخرى

إلى جانب الميل إلى المركزية والتذررء تعامل دو توكفيل بجدية مع
خطرين آخرين على النظام الديمقراطي. ومثل كل ديمقراطيي القرن التاسع
عشرء وخلافاً لديمقراطيي هذه الأيام. رأى دو توكفيل خطراً ماثلاً في
الأرسمشتراطية الجديدة المؤلقة من الرأسمالتين العمتاضية: J plas ch, US‏
في توسع الجيش ولانخبوية وتعميم الجندية.

لقد تناول دو توكفيل عملية التصنيع والاندفاع الرأسمالي نحو الإثراء
كعملية إفقار واسعة للعمال. هذه الفئة من العمال المعدمين اب س
لديهم ما يخسرونه هم الذين يعادون أي ملكية خاصة في أوروبا. وهم ضد
الملكية الخاصة لأنهم بأنفسهم لا يملكون شيئاً. وآراء دو توكفيل هذه تذكر
بأحكام ماركس: في غياب حركة ضد الملكية الخاصة في أمريكا خلافاً لما
هو في أوروباء لأنه لا توجد بروليتارياء ولأنه لكل مواطن هناك ملكيته
الخاصة التي يدافع عنها وموقفه القائل إنه «بين الأمم الحضارية تتمرد فقط
تلك التى ليس لها ما تخسره».
الأمريكية. فقد شهدت الولايات المتحدة صراعاً Lab‏ لا يقل فى حدته عن

55

الصراع الطبقي في أوروبا: المزارعون في الريف ضد البنوك» النقابات
الكبرى في صناعات الفحم والفولاذ والسيارات والمطاط ضد العمال. ولكن
Jb Gt!‏ دوماً بين هذه النضالات وتلك الأوروبية أنها لم تهدف في يوم
من الأيام إلى تغيير السلطة أو الإطاحة بهاء بل حاولت في صدامها مع
1 الماك oat Oy Dl to of‏ من crt ho) Ball‏
الثورتين الفرنسية والأمريكية» حيث لم تفصل الأولى بين القووة المساسية
والاجتماعية. أما الثانية» فقد أحدثت الفصل منذ البداية.

المهم من الناحية النظرية أن دو توكفيل توقع نزعة مستمرة للمساواة في
فقر العمال مهنيا وجسدياء وتشكل من حيث الفضائل ردة إلى الوراء بالنسية
إلى سابقتها من حيث الاهتمام والتكافل الاجتماعي مع العمال الأجيرين.

لقد توقع ماركس أن تتوجه الحداثة نحو استقطاب المجتمع بين طبقتين
رئيسيتين : الراماليون والعمال الأجيرون. وتتميز عملية الاستقطاب هذه
بزوال كافة الطبقات الأخرى وازدياد الفجوة بين العمال والرأسماليين»
بحيث يزداد العمال فقراً cand SN‏ غنى. وعملية الافقار (Pauperization)‏
عند ماركس هي التجلي الأكثر أهمية للتناقض بين قوى الإانتاج الحديثة»
وعلاقات الإنتاج الرأسمالية» ويتم عبر مظهرين., الأزمة الدورية من جهة
أولى» وانخفاض معدلات الربح» نتيجة تقلص مركب العمل الحي» في
قيمة البضائع المنتجة» من جهة ثانية. هذا الانخفاض الناتج من التطور
التقاني وازدياد الاستثمار في رأس المال الثابت. وهذه معادلة ماركسية تثير
CUS Ley Sua cp tS‏ ميقاولة علهية لتاأسيين القوزة البرولشارية
التحررية على أساس من الواقع التاريخي» ولقد أسس ماركس ثورة العمال
على اعتبارين :

١‏ إن العمال هم الطبقة الحديثة بامتياز وأكثر الطبقات تنظيماً وقدرة

Daniel Bell, «American Exceptionalism Revisited: The Role of Civil Society,» Public (1*1)
Interest (Spring 1989), pp. 38-56.

بالطبع يعتقد دانييل بيل أن الدولة كانت محايدة فعلاً. ولكن هنالك فرقاً بين تصور النقابات
لحيادها وبين حيادها الفعلي. وتشكل حالة روزفلت الاستثناء وليس القاعدةء في التاريخ الأمريكي.

YYY

على الاتصال وشل الاقتصاد وغير Ws‏ إنهم الطبقة ا الوحيدة
المتبقية نتيجة لعملية الاستقطاب» وتحررها يعني تحرر المجتمع بأسره.

Y‏ إن إفقار وتعاسة البروليتاريا تزداد باستمرار مع كل أزمة اقتصادية
يمر بها الاقتصاد الرأسمالى.

على عكس هذا الاستقطاب» توقع دو توكفيل أن يزداد عدد الطبقة
الوسطى في الديمقراطية» كما توقع أن تميل النزعة الرئيسية في التطور نحو
المساواة» كما توقع أن النظام الديمقراطي ديناميكي ومتطورء ولكنه في
الوقت ذاته يقاوم الثورة والتمرد.

إن الاستنتاج الأسهل من هذا الوصف هو الادعاء أن ماركس صدق في
المدى القريب. وأخطأ على المدى البعيد» في حين أخطأ دو توكفيل في
المدى القصير وصدق على المدى البعيد. ولكن الاستنتاج الأكثر تركيباً هو :
لا هذا ولا ذاك. فلم يقتصر انقسام المجتمع الرأسمالي على طيقتين كها
توقع ماركس» ولا توجه المجتمع الديمقراطي نحو المساواة كما توقع دو
تو كفيل» وإنما ازدادت الفجوة في الوقت ذاته الذي ارتفع فيه مستوى معيشة
الجميع وتنحسنت نوعية الحياة بالنسبة. إلى الأجيرين: على الرّغم من ازدياد
الفجوة بينهم وبين الرأسماليين» أي ازدادت الفجوة من دون أن يزداد
الإفقار. لقد ازداد حكم الطبقة الوسطى فعلاء ولكنها ليست الطبقة الوسطى
القديمة وإنما نتاج جديد للحداثة مثل الطبقة العاملة. إنها ليست الطبقة
الوسطى التي تهددها الحداثة» وإنما هي نتاج أحدث من الطبقة العاملة
ذاتهاء ومرتبطة بتطور قطاع الخدمات والعلوم وتقانة الحداثة ونظم الإدارة
وغير ذلك.

لقد اتضح أن العامل الحاسم في اندفاع العمال للتمرد ليس الاستغلال
النسبي أو الفجوة النسبية بينهم وبين الرأسماليين» وإنما الاستغلال المطلق.
أي ظروفهم المعيشية الحقيقية من غذاء ومسكن وثقافة وتعليم وتأمينات
ly culls pes ai ty‏ إذا كوفرت كذ غا د وح مها أنه الح 45
العمالية والاشتراكية ‏ فإن دوافع العمال للانتفاض ضد النظام القائم تقل
على الرغم من ازدياد استغلالهم بمفاهيم نسبية.

YYA

إن المحافظة على المجتمع المدني المتماسك. الذي يعيد إنتاج نفسه
من وراء ظهر الانتماءات الطبقية ويجعل أمراً. ما مشتركاً بين أبناء المجتمع
بأسره» تتطلب مستوى معيشياً لائقاً وشروطاً ضرورية للحياة الإنسانية
الحديثة. ومن دون ذلك» يبقى المجتمع المدني مجتمع الأرستقراطية» حتى
في الحداثة.

Gan‏ المجتمع المدني والهيمنة الثقافية

مع انحلال فكرة المجتمع المدني في التيارات الفكرية الثلاثة الأساسية
التي تصارعت على الساحة الأوروبية حتى منتصف القرن العشرين» نشهد
انتقال المناقشة» داخل المعسكر الليبرالى» إلى مناقشة حدود الديمقراطية
وأنماطها وعلاقتها باقتصاد السوق» واغتراب الفرد فيها وعلاقتها بالانتماء
الاثني القومي وحقوق الجماعات. أما المعسكر الماركسي» فقد شهد
متحاولةمتعزلة لاخياء فكرة المستمم الندق لم يدرت ها اة ف د
وقد كانت الفكرة منعزلة حرفياً - أي تمت في سجون الفاشية الإيطاليةء
وربما كان أيضاً سرٌ إتمامها يكمن في انعزالها عن مجرى تطورات الفكر
الماركسي والحركة الشيوعية. وقد أعيد إحياء الفكرة مرتين» مرة في سياق
yell pl pe‏ ا ا و الفظام celle‏ في piled pull Leg‏
الم Sb Shs boy Selon ween Faas eet‏
حاص اعرف فن وروا الت مهاف جار ity oe‏ الدزن
ودكتاتورية الحزب الشيوعي في الدول الاشتراكية» ومرة مع إحياء فكرة
المجتمع المدني عموماً في الثمانينيات في سياق محاولة الفكر الماركسي
البحث عن موطئ قدم في هذه المناقشة”"'''. وسوف نتوقف في هذا الفصل
عند محاولة غرامشي (Gramsci)‏ في المجتمع المدني» التي يتم خلطها مع
lat oI ell‏ الا فی الک الام لغری ورالد رتك غل he gle‏
وميا E SBE EUR ASS ESS‏
وأهدافها. l‏

(؟١٠)‏ لمحاولة جادة في الاستفادة من فكر غرامشي في المجتمع المدني لتأسيس سياسة
اشتراكية Noberto Bobbio, «Gramsci and the Concept of Civil Society,» in: : Jai) (3tite db gu‏
Keane, ed., Civil Society and the State.‏

۹

من غير الممكن فهم هذه المحاولة الفكرية من دون التاريخ الخاص
بإيطاليا. فقد تم توحيد إيطاليا من دون أن تحقق فكرة الوحدة القومية فعلاًء
ومن دون أن تشكل وحدة ثقافية متجانسة. لقد قامت إيطاليا من دون
إيطاليين. ويمكن فهم استحواذ فكرة الهيمنة الثقافية تماماً على تنظيرات
tale‏ افق Kao da St OL AUS Sf Lal. seb! Glad! de‏
العملية جعلته يتعرف على الطاقة الديمقراطية الهائلة الكامنة في المجتمع
المدني» وذلك عندما قاد عملية تنظيم المجالس العمالية في تورينوء وعرفها
كديمقراطية مباشرة أرقى من الديمقراطية البرلمانية. وكانت هذه التجربة
بالنسبة إليه نواة المجتمع المنظم الذي سيحل مكان الدولة مستقبلاً.

عندما كتب غرامشي دفاتر السحن بين العامين ١9754‏ و57”0١,‏ كان
الصراع على الساحة الأوروبية بين التبارين المتصارغينة» الرأسمالية
والاشتراكية. البرجوازية والطبقة العاملة» يتخذ شكل أنظمة شمولية. لم يعش
غرامشي حتى يرى تجاوز الرأسمالية للشمولية والتغيرات التي طرأت على
النظرية الديمقراطية الليبرالية ونظامها بعد هزيمة الفاشية. لقد اتخذ الصراع
نتظوه شكلا توتاليغارياً كنا:يحب: أن تكون Lol!‏ قحلا copa‏ كما اعتقد
معاصره جنتيلى (1:1ه66) الذي فسر نظرية هيغل فى الدولة تفسيراً فاشياً
(الطيقة :العاملة طوورت نظاعها الشمولى في «Ald pal eg‏ والبرجوازية
متجهة إلى تطوير أنظمة شمولية في الغرب). ولم يكن هذا شعور غرامشي
وجنتيلي فحسب» ففي الفترة نفسها التي كتب فيها غرامشي من السجن»
كتب في الجامعة مفكر ألماني يميني هو كارل شميت (Carl Schmitt)‏ حول
aa‏ يف درس إلى الع اكه خرف jell Chie slg‏
كارل شميت الحقوقي اليميني المتطرف واللامع في الوقت ذاته» تشهد أيضاً
إحياءً فى المرحلة الراهنة من قبل الأوساط نفسها أحيانا.

7

يسجل غرامشي خمس مراحل للعلاقة بين المجتمع والدولة حتى نشوء
الدولة الشمولية.

المواقع الاجتماعية نفسها.

YY:

۲ - فصلت دولة الحكم الملكي المطلق بين الاقتصاد والسياسة في
عملية لاتسييس الطبقات.

۳ انحلال البنى العضوية التقليدية ذات الطابع الأخوي» الطائفي
والحرفي في مرحلة الحداثة المبكرة.

٤‏ - قيام ثنائية الدولة والاتحادات الاجتماعية الطوعية والمؤسسات
المدنية من نقابات وأحزاب واتحادات» والمؤسسات الثقافية والتعليمية
المدنية والنوادي وغير ذلك.

o‏ قيام التنظيم الدولتي الشمولي للمجتمع ومؤسساته في خدمة مبدأ
Oa‏

يميز غرامشي بين نظامين تتعولييق للدولة والمجتمع وهما التقدمي
والرجعي. يحمل النظام التقدمي ثقافة جديدة صاعدة وفكراً جديداً وهو يحل
مؤسسات المجتمع المدني البرجوازية القديمة من أجل إعادة بناء مجتمع
مدني جديد» تزول فيه الفوارق بين الطبقات إلى درجة انحلال الدولة أخيرا
في المجتمع؛ على نمط الأمثولة الماركسية التي سبق أن تناولناها. أما النظام
الشمولي الثاني» فإنه يحل مؤسسات المجتمع المدني البرجوازية» من أجل
منع الثقافة الجديدة من الصعودء ولذلك فهو توتاليتارية رجعية» ومن نافل
القول أن غرامشي الذي يعيش مرحلة هذا الصراع متحزب لواحد من
المعسكرين على الرَّغم من تحفظاته الكثيرة (Syndicalist) (ajUall JS Adl)‏
عليه. والهم الذي يشغل غرامشي هو عدم انهيار المجتمع الرأسمالي بفعل
تناقضاته الاقتصاديةء وعدم تحرك الطبقة العاملة إلى الثورة المنتظرة نتيجة
للاستغلال الاقتصادي» والركود الذي يؤدي إلى تدهور أوضاعها المعيشية.
SLY (LY Lbs! of und tal toe‏ الاممية الثانية هو فن
es ads‏ المادية التاريخية علد مار كه Salad! shold Oda Yule,‏

Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, edited and translated by Quintin (\+¥)
Hoare and Geoffrey Nowell Smith (New York: International Publishers, ©1971), pp. 54 and 265.

Jean L. Cohen and Andrew Arato, Civi] Society and Political : انظر‎ « de} فى تحليل هذه المر‎
Theory, Studies in Contemporary German Social Thought (Cambridge, MA: MIT Press, °1992), pp. 47-
148,

۳1

هي الجانب الحقيقي في العملية الاجتماعية؛ في حين المبنى الفوقي هو
المظهر الكاذب. ادل غرامة 0 asl‏ بالنسبة إلى oe‏
ىا ادي لصوي اسع سي القن امو ري

ولا يتوقف غرامشي عند هذا الحدء بل ينتقل إلى الجزم في أن الطبقة
العاملة تستطيع أن تصل إلى السلطة فقطء بعد أن يحقق فكرها هيمنة ثقافية
(Cultural Hegemony)‏ على على المجتمع. ولكن كيف بالا مكان تحقيق هيمنة ثقافية
لأفكار العدالة الاجتماعية الجديدة على المجتمع» من دون 58 اقتصادية
أو سياسية عليه بواسطة رأس المال أو بواسطة الدولة؟ هنا تبرز أهمية مفهوم
المجتمع المدني عند غرامشي يي المرتبط ارتباطاً مباشراً بمفهوم الهيمنة
las (Egemonia/Hegemony)‏ ال (Dominio/Domination)‏ . هنالك حيز
اجتماعي تطور في ظل الرأسمالية هو ساحة الهيمنة الثقافية على المجتمع.
وهذا الحيز ليس حيز الاقتصاد. هو جزء من المبنى الفوقي» ولكنه ليس حيز
الدولة.

ويبدو فى البداية أنه فى تطوير غرامشى هذا للماركسية» هنالك عودة
الى غيقل + ذلك ا كات عر ااي نك م الات ادو اة
ولكن في ما عدا اكتشاف غرامشي لمجتمع مدني بروليتاري عماده مجالس
العمال والأحزاب وليس الجمعية الهيغلية الأهلية» فى ما عدا ذلك. يقلب
Ab alia ON‏ لزن يفل على
الحز الأخلاقي بامياز؛ اما بالنية إلى غرامشية فهي لا yeas‏ أي ded‏
أخلاقية أو Spat‏ أخلاقي. إنها ببساطة تسيطرء و ا القسر وليس
الاتفاق أو الاقناع”؟''“. قصر الدولة على مهمة القمع هو عملياً قلب كامل
للفكرة الفاشيةء فكرة جنتيلى» حول أخلاقية الدولة (وعلينا أن نميزها من
LSI‏ كدر الول Aion ae‏ والنتيجة بالطبع هي النتيجة التوتاليتاريةء
ولكنها معكوسة: لكي تت تتحقق أخلاقية الدولة يجب حلها في المجتمع
المدني. ويتم ذلك بزوال أسباب الانفصال بين الدولة والمجتمع المدني»

Walter Adamson, «Gramsci and the Politics of Civil Society,» Praxis International, : انظر‎ )٠١٠١ £)
vol. 7, nos. 3-4 (Winter 1987-1988}, p. 322.

TTY

عند تحقيق الملكية الاجتماعية لوسائل الانتاج وزوال المجتمع الطبقي.

تتم الصراعات السياسية في المجتمع المدني» وتتخذ هناك شكلاً ثقافياً.
الین المجتمع المدني هنا تلك القاعدة المادية للدولة التي تحددهاء ولا هي
حيز السوق الذي تجري فيه التعاقدات الاقتصادية المتبادلة بين المالكين.
المجتمع المدني هنا هوء بالمفاهيم الماركسية» مبنى فوقي» وهو المبنى
الفوقي الذي لا تتم فيه مجرد انعكاسات للصراع الاقتصادي» بل ai)‏ المجال
الحاسم نحو تأجيج الصراع الاقتصادي وحسمه. وبمعنى ماء فإنه بالنسبة إلى
الوعئ.الانساتي» المبتى الفوقي الذي يشكل المجال الحقيفئ والحاسم»
واستغلال الناس الاقتصادي ليس ذا قيمة إذا لم يخترق وعي الناس
وثقافتهم» وإذا لم يقتنع الناس بضرورة مقاومتهء وإذا لم يحركهم البديل
للنظام الاجتماعي الرأسمالي القائم.

فهل يعني هذا أن مفهوم المجتمع المدني عند غرامشي هو مفهوم
الاتحادات الطوعية والمؤسسات المدنية القائمة على التواصل العقلانى» التى
نعرفها في نظرية الحيز العام عند هابرماس في عصرنا؟ لقد أدرك غرامشي
وجود النمط الجديد الاتحادي التعاقدي على أساس المصالح المشتركة
والايديولوجيا المشتركة. كما أدرك أهمية هذا النمط الجديد في دمج المجتمع
كبديل للبنى الأهلية» كما انطلق في تنظيره لمفهوم المجتمع المدني على
العموم» من تجربته الرائدة في تنظيم المجالس العمالية عام ١914‏ في مدينة
تورينو. وهو يعلق أهمية خاصة على الدور السياسي/ الثقافي للأحزاب السياسية
في هذه المرحلة من الحداثة. ولكن كل هذا لا يعني أن المجتمع المدني» أي
مجال الهيمنة. هو مجال التواصل العقلاني. على العكس من ذلك يعتقّد
غرامشي أن مسألة الهيمنة الثقافية لا يمكن حسمها عقلانياً» وأن الحزب القادر
على الهيمنة الثقافية هو ذلك القادر بمثقفيه العضويين» أي الذين يتحزبون
بوضوح لفئة اجتماعية بعينهاء على التحول من ثقافة النخبة إلى ثقافة
الجماهير» وعلى تملك مشاعر وأحلام الجماهير والتحول إلى مركب من
فو کات هويتها الثقافية» والتحول إلى دين جديد يزود الناس بمعنى لحياتهم»
ولكنه يجندهم باتجاه التغيير نحو مجتمع أفضل. وعلى الطبقة العاملة وحزبها
أن تنجح بهذه المهمة على مستوى الأغلبية الساحقة في المجتمع.

YYY

لم يكن طرح غرامشي هذا غريباً في عصره؛ فاللاهوت السياسي ومهمة
خلق الأسطورة للجماهير شغلا العديد من مفكري اليسار في عصره مثل
جورج سوريل (George Sorel)‏ مغلا «أسطورة الاضراب العام», كما شغل
اليمين الذي نجح بهذه iaga!‏ كما يبدو بدرجة أكبر من اليسار» بخاصة
فى الحالات التي التقت فيها مسائل الهوية الثقافية مع الهوية القومية
والدينية بدل البحث عن بدائل جديدة لها.

يبحث غرامث مشى إذأ عن وسائل تنحول فيها الفلسفة إلى Ld‏ 43 ا
se, Satie Ml nse ewes y estes ple) bale‏
Us‏ إلا انه غير كاف وبحت أن ركفل قوع بن الدين الشعيئ dade‏
التنوع الذي نجده في المؤسسات المدنية والحوار والنقاش الديمقراطي فيها
لیس برآي غرامشی هدفاً بحد ذاته» ويجب أن يكون بالإمكان تأطيره ضمن
Gt gai,‏ افا وا ا CaaS Ley cS Ny LEY‏ امن دون
شك الرأي القائل إنه في نظريات المجتمع المدني عموماًء هنالك ميل من
طرف الليبراليين كما هو من طرف الماركسيين للبحث عن فضائل جامعة
للوحدة الاجتماعية وموحدة لهاء أي أن في نظرية المجتمع المدني عناصر

oy 0)‏
جمهورانية واضحة

إضافة إلى ذلك». فإن غرامشى يعتبر الاتحادات المدنية والمؤسسات
الطوعية الأجساعية»: ذللك المجاك: Cabin g‏ الرجرازة هبحا
الثقافية. وبهذا المعنى فإن المجتمع المدني ببنيته الحالية برجوازي قطعاً
ويكرس هيمنة البرجوازية. المؤسسات الطوعية البرجوازية هي أداة اندماج
المجتمع البرجوازي بامتياز. ولذاء فإن غرامشي على wei)‏ من إضافته
الهيمنة الثقافية وجعلها ساحة الصراع الأساسية في المرحلة ما قبل الثورية»
إلا أنه بعيد كل البعد عن إحالة مهمات التغيير على عاتق مؤسسات المجتمع
المدني القائمة. إن أدوات غرامشي الأساسية والتي يجب أن يعمل من
خلالها المثقفون العضويون الذين يحملون فكر التغييرء هي برأيه الحزب
لارا كى Leal E‏ ونع السهمء تلق الجا الى كل aN seal‏

Hudson Meadwell, «Post Marxism, No Friend of Civil Society,» in: John A. Hall, : 5! (\+ 0)
ed., Civil Society: Theory, History, Comparison (Cambridge, UK: Polity Press, 1995), pp. 183-199.

۳

الدولة الجديدة التي ب يصبو إليها. ولا يمكن بحسب رأي غرامشي , صنع الثورة
من أجل العمال. ففى نهابة المطاف يجب أن يكون التحرير nc.‏ ولذلك
ae‏ فإن انتقاداته للاتحاد السوفياتي لم تكن موجهة ضد عدم ليبرالية النظام
وإئما ضد عدم تحوله gt‏ الادارة الذاتية للعمال.
وقد كان بالامكان الكتابة عن غرامشي في الستينيات eee‏ أى

قبل إحياء فكرة المجتمع المدني» من دون إيلاء هذا المفهوم أي اهتمام
خاص”"""» باعتبار أن إسهامه الأساسي لم يكمن في إحيائه لفكرة
المجتمع المدني› بل في إعادة الاعتبار للثقافة والايديولوجيا وعدم الا كتفاء
بوسم الإيديولوجيا وعياً كاذباء وفي إعادة الاعتبار للعامل الإنساني الذاتي
في فعل التغيير.

لم يتفق غرامشي مع التسطيحات اللينينية للماركسية» وهنالك أساس
للاعتقاد أنه لم يقرأ كتابات لينين: ded‏ ولذلك ك له أعظم الاحترام
باعسياوة رنجل :مكارسة وشنياشة » أى«فيلشونا CU eet‏ جب ان تكرت
عليه الفلسفة الماركسية؛ وليس كما نظر لها لينين فى كتابه المادية والنقد
التجريبي . لقد اشيدق ale al‏ مباشرة من Slash‏ ماركس عن
فيورياخ (Feuerbach)‏ « بخاضة في ما يتعلق بوحدة الذات والموضوع في
الممارسة. لذلك رفض غرامشي حملة بوخارين (دعهططن8) ومنظري الأحزاب
الشيوعية الآخرين على الدين» وتحويلهم المادية التاريخية إلى نوع من
قوانين علم الاجتماع الوضعي. الذي لا يملك مفاتيحه إلا صفوة مختارة من
المحترفين الحزبيين”"''". فالمادية التاريخية ذاتها جزء من المبنى الفوقي.
e O,‏ مطلقة» بل في قدرتها على أن تكون أداة
تغيير في مرحلة تاريخية محددة. ولقد تحولت الصياغة العلمية الوضعية

(0 انظر مثلاً المقالة حول غرامشي» في كتاب كولاكوفسكي الموسوعيء التيارات
الرئيسة في الماركسية من العام ١9198‏ . وقد استطاع كولا كوفسكي التركيز على مصطلحات مثل الهيمنة
والممارسة» من دون ذكر لمفهو م المجتمع المدني. Leszek Kolakowski, Die Hauptstrémungen des‏

Marxismus: Entsehung, Entwicklung, Zerfail (Miinchen; Zirich: Piper, 1977-), vol. 3, pp. 243-276.

Richard Bellamy, Modern Italian Social Theory: Ideology and Politics : ye \S Jحت انظر‎ (1۷)
from Pareto to the Present (Stanford, CA: Stanford University Press, 1987), pp. 121-123, and Richard
Kilminster, Praxis and Method: A Sociological Dialogue with Lukacs, Gramsci and the Early Frankfurt

School (London; Boston, MA: Routledge and Kegan Paul, 1979), p. 129.

Y¥o

للعاذية التاويخية فعلاً» إلى tal‏ اللايؤلوجيا لسبيظرة نبروقراطية الدولة
والحزب في الاتحاد السوفياتي.

ويرفض غرامشي النزعة الاقتصادية المنتشرة في حينه عند مار كسيي
E TM‏ يترا لمكا لجار كني لذن تحصن 1G Ra dal gael‏
بإعادة الاعتبار للإانسان”*''2. وتهدف الحاجة لفهم الاقتصاد إلى تحرير
الإنسان من قوانين الاقتصاد التي تسيطر عليه وتتحكم بوعيه» وهذا التحرير
يكون ذاتيا بفعل الإنسان ذاته.

يصر غرامشى على إمكانية تداول أشكال مختلفة من «الخطاب» فى
aaa‏ اي ر وا ب ها الي باه ها في دا
والفلسفة وما يسمى عادة «العقل السليم»» وتؤلف هذه الأشكال سوية
تشكيلاً ثقافياً محدوداً. ويتألف المجتمع المدني من كافة المؤسسات التي
يمكن أن يطلق عليها اسم المؤسسات الخاصةء وتشمل الطوعية «التعاقدية»
والعضويةء «الطبيعية» كما يسميها" '". الثقافة السائدة في المجتمع المدني
هي التي تحظى بقبول روتيني عند عامة الناس على الرغم من كونها تخدم
مصالح فئة اجتماعية بعينها. وحيث تفشل ثقافة الطبقة السائدة في تحقيق هذا
التوافق الاجتماعي تقوم الدولة بذلك بالتشريع المسنود باحتكار العنف.

وإذا اتفقنا على أن هنالك وجهين لعملية الحكم في الدولة بمعناها

الثمانينيات» بعد نهاية الماوية واللينينية.» 8< Paul Piconne, «Gramsci’s Marxism: Beyond Lenin and‏
Togliati,» Theory and Society, vo}. 3, no. 4 (Winter 1976), pp. 485-512.‏
ويدعو هذا المؤلف إلى تحرير غرامشي من تفسيرات رفيقه تولياتي» كما ثم تحرير ماركس من
إنغلز. هذا المؤلف نفسه يدعو فى العام إلى إحياء فكر كارل شميت الفدرالى ضد الميل
ومراسلات حول کارل شمیت فى: ,93-148 Telos, no. 85 (Autumn 1990), pp.‏
وقد دعم هذا السياق الرأي القائم أصلاً عند مؤلف هذا الكتاب» بوجود علاقة ما بين نقد
غرامشى للديمقراطية البرلمانية وإحيائه فكرة المجتمع المدنى. وبين نقد شمیت للبرلمانيةء من
متطلقات مختلفة. فى المرحلة نفسها.
Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, p. 264. (V+ 4)‏

۳7

السيطرةء وثانيهما الاتفاق أو الهيمنة» يصبح لدينا نموذج أكثر تطوراً لفهم
آلية الحكم أكثر تركيباً من ماركسية تلك المرحلة. لقد سبق أن طرح ماركس
نفسه في البيان الشيوعي الفكرة القائلة إن الأفكار السائدة في كل مرحلة
تاريخية هى أفكار الطبقة الحاكمة فى تلك المرحلة» كما تناولنا نظريته فى
الدولة كأداة قمع» ولكن هذا النموذج يتجاوز ذلك ببيانه أن الإنسان لا
يحكم بالقوة فحسب بل بالأفكار أيضل””'''2. وبنظر غرامشي فإن الأفكار
السائدة تحافظ على تماسك ما يطلق عليه Laig ase kd) ASU a‏
تلك الوحدة المتوازنة المؤلفة من الدولة والمجتمع والتي تشكل نمطاً
تاريخياً معيناً للمبنى الفوقي على غرار أنماط الإانتاج عند ماركس.

وإذا نشأ وضع تاريخي تصعب فيه عملية الهيمنة نتيجة لضعف مؤسسات
المجتمع المدني» كما في روسيا القيصرية مثلاً» يزداد دور عنف الدولة في
إحداث التغيير اللازم كما في الثورة البلشفية. من ناحية أخرى» قد ينشأ
وضع تاريخي تنعدم فيه الهيمنة الثقافية للطبقة الحاكمة» وتنهار القيم
القديمةء ويزول احترام الناس للمراتبية القائمة» وينتشر اعتبار السياسة نوعا
من الكذب» كل ذلك من دون أن تتمكن الايديولوجيا الثورية من التحول
إلى ثقافة مهيمنة» أي أن القديم يتاكل ويتجوف من دون أن ينتصر الجديدء
عندها أيضا يزداد دور العنف في إحكام قبضة الطبقة الحاكمة على السلطة»
فى حين تنتشر اللامبالاة السياسية والنفعية المادية المباشرة عند أوساط
eas isl‏

وبالامكان الذهاب بهذا النموذج إلى ما لم يقصده غرامشي» أي إلى
الادعاء أن الهيمنة هي أداة الحكم الديمقراطي الرئيسية» في حين» السيطرة
هي أداة الحكم الدكتاتوري الرئيسية مع توفر المركبين بهذه الدرجة أو تلك
في أي نظام حكم. وتجسد الديمقراطية البرلمانية هيمنة البرجوازية» كما
تسبقها هيمنتها الثقافية التي تسوق البرلمانية وحق الجماهير في الانتخاب»
على أنها المساواة وسيادة الشعب. إن سلاح النظام البرلماني الأساسي هو

Thomas R. Bates, «Gramsci and the Theory of Hegemony,» Journal of the History of Ideas, (\\ +)
vol. 36, no. 2 {April-May 1975), p. 351.

Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, p. 276. G

YYY

الرآي العام الذي تهيمن عليه ثقافة البرجوازية» هذه العلاقة المركبة بين
المجتمع والدولة هي التي تشكل أيضاً الحصن المنيع» أمام الأزمات
الاقتصادية التي لا تكفي وحدها للاطاحة بالنظام الرأسمالي» كما توقع
أولئك الماركسيون الذين جعلوا التحول الاجتماعى خاضعا لحتميات
اقتصادية. فتحصينات هذا النظام ليست قائمة في الدولة التي تهزها الأزمات
PME Slate! Oasis LS Gl es a ces‏
واكتشاف عر الاي للهيمنة الثقافية كإجابة عن أزمة الماركسية المتجسدة
gat Synch tay dtl SL,‏ الاشعراكية على OLN oe weil‏
الاقتصادية العاصفة عند بداية القرن» هو ما يحاول بعضهم إعادة اكتشافه
كإجابة عن أزمتها في نهايته'""".

لقد أجاب لينين عن هذه الأسئلة نفسها فى كتابه ما العمل؟ بتأكيده أن
أقصى ما يصل إليه العمال عفوياً من دون حزب سياسي» هو الوعي النقابي
المطلبي الذي لا يكفي لاحداث الثورة. كما طرح لاحقا في نظرية الامبريالية
أعلى مراحل الرأسمالية موضوعة نشوء أرستقراطية الطبقة العاملة» نتيجة
لإشراك نخب من هذه الطبقة في الأرباح العائدة من عملية تصدير رؤوس
الأموال. أما إجابة غرامشي» فقد تمحورت حول موضوعة الهيمنة الثقافية.

وربما تكمن نقطة ضعف هذا المفكر في ما يعتبر مصدر قوته من ناحية
آخرى» وأقصد في موضوعة الهيمنة الثقافية. فالدولة الرأسمالية الحديثة لا
تتيح مثل هذه الهيمنة الثقافية للقوى التي تنفيهاء لأنها غدت متداخلة مع
المجتمع المدني على نحو لم يكن بإمكان غرامشي تصوره. وهذا التداخل

Ibid., pp. 233-236. OAY)

Yo‏ \( يزعم ستیو ارت هول» مئل كثيرين من ممثلي التسار الإنكليزي والأوروبي. إن لد
غرامشى الأدوات الفكرية اللازمة لمواجهة الأزمة المعاصرة لليسار. Stuart Hall, «Gramsci : bst‏
and Us,» in: Stuart Hall, Tae Hard Road to Renewal: Thatcherism and the Crisis of the Left (London; New‏
York: Verso, 1988), p. 162.‏

وهنالك بالطبع موقف آخر يرفض هذه المقولة» مدّعياً أن غرامشي هو جزء لا يتجزأ من
التقاليد السياسية الإيطالية» ولا يمكن فهمه إلا فى سياقها. انظر بخأاصة: Richard Bellamy,‏
«Gramsci, Crose and the Italian Tradition,» History of Political Thought, vol. 11, no. 2 (Summer t990),‏
pp. 313-337, and Darrow Schecter, «Gramsci, Gentile and the Theory of the Ethical State in Italy,»‏
History of Political Thought, vol. 11, no. 3 (Autumn 1990), pp. 491-508.‏

YYA

القائم» من دون أن يستوعب أحد الطرفين الطرف الآخر استيعاباً كاملا
خلافاً للتوتاليتارية» هو أيضاً سر تطور الديمقراطية الغربية المستمر وإمكانية
التأثير فيها. ولذلك توجه الحزب الشيوعي الإيطالي أيضاً بعد نهاية الحرب
الغالمية الثانية م Ll Be] UL pe‏ الذولة عن BALM Gb‏
eel eal gpa ghey fy AKG HY Gad cyl LL‏
لقدرة جهاز الدولة البرجوازية على التغيبر.

ولا يعني الانفصال الكامل للدولة عن المجتمع» وتأسيسهما على
منطقين مختلفين جذريا إلا استخدام العنف لتحقيق الوحدة بينهما في
النهاية؛ وهو أمر برره غرامشى فى حالة الاتحاد السوفياتى» لاعتقاده أن
الهدف النهاتي في تلك الحالة هو انحلال الدولة واستيعابها في المجتمع
المدني المعاد تشكيله. ونعلم من الحالة العربية أن هذا الانفصال قد يعني
إعادة إحياء البنى العضوية التقليدية. أما البديل الثالث لعنف clo Ys Uys)‏
البنى التقليدية» وهو الديمقراطية الليبرالية المتطورة باستمرار على أساس من
الوحدة والانفصال بين المجتمع والدولة» فلم يخطر ببال هذا المفكر الذي
تكمن عظمته في منهجه التحليلي» وليس في استنتاجاته.

لقد اعتقد غرامشي أن الدولة (السيطرة) منفصلة عن المجتمع المدني
(الهيمنة) منطلقاً من تحليلات كروتشي AY ebel a OS gilt (Croce)‏ فيه.
وقد رأى كروتشى أن الدولة واسطة بين الاقتصاد والأخلاق» أي بين
yb pally oye poll‏ :فيه بالمعتق by GOL‏ تخد الدولة هذا القدر أو
ذاك من العنف الضروري دائما من حيث الجوهر»ء والخاطئ دائما من حيث
المظهر؛ والحكم على أخلاقية العنف هو التاريخ. ولكن قصر مهمة الدولة
على استخدام العنف يُعمي عن رؤية مهماتها الأخرى المسنودة باحتكار
العنف» مثل الحفاظ على حقوق الأفراد وحرياتهم» ضد تجاوزات الآخرين»
أو لتنظيم الحوار والتنافس السياسي والصراع بين الأحزاب والجماعات
والفئات الاجتماعية المختلفة. وليس غريباً أن مفكرنا لم يرّ كل ذلكء أو رآه
واعتبره مظهرا لسيطرة البرجوازية؛ فقد كانت الديمقراطية البرلمانية تعيب

أعنف أزمة تعضف بها.

۳۹

(لفصل الرابع
الأمة والقومية

والمجتمع المدبي

سنحاول في هذا الفصل جمع ما ينفصل عادة في الخطاب الأكاديمي إلى
موضوعين متوازيين غير متقاطعين : القومية والمجتمع المدني. وإمكانية هذا
الجمع» المثمر ‏ في رأينا ‏ بين الموضوعين» ناجمة عن التمييز المفهومي

بين الأمة (Nationality) 4. 4455 (Nationa)‏ (وأقصد بها الهوية القومية MG,‏
وللمقابلة بين الموضوعين إسقاطات تفسيرية مهمة لنقد مفهوم «المجتمع
المدني» ولوضع حدود القومية. وسوف نفند بذلك الحجة القائلة إن مصطلح
الأمة يعرف بموضعته في ما يفترض أنه مجاله الأولي والجوهري.

ومن شان هذا التفنيد لإا مكانية تعريف جوهري (Essential Definition) 4 Û‏
أن يُفسح المجال للانتماء إلى قومية ماء ضمن أمة مدنية» كحق من الحقوق
المدنية المترتبة على العضوية في هذه الأمة المدنية. وقد عكس US‏ بالطبع.
منح العضوية المدنية (المواطنة) للفردء بحكم انتمائه إلى هوية قومية معينة.

يختلف منهج البحث في هذا الفصل عن الفصول السابقة الأكثر
استعراضية لتاريخ الأفكارء من منظور المناقشات المعاصرة. وفيه يختلط
التاريخي بالنظري البنيوي. ونبداً من «الأمة» كمفهوم مجرد وغير متوسط
مرتبط إما بمفهوم الدولةء وإما بمفهوم الهوية القومية» ثم ننتقل إلى مفهوم
عيني ومتوسط للأمة» وذلك عن طريق استخلاص المعاني والدلالات الكامنة
فيه» عبر سلسلة من التمفصلات. إن عملية تعيين المفهوم : تتم بشكل لولبي».
عبّر عرض ونقد مواقف نظرية أساسية من موضوع الأمة/ a‏ وذلك من

)١(‏ نستخدم بالعربية كلمة ١قومية»‏ للدلالة على Nationality» Nationalism‏ وسأستخدم في هذا
البحث» بغرض التمييزء مصطلح «الإيديولوجيا القومية» أو «الحركة القومية» أو «القومية السياسية»
للدلالة على «ونلهمه00ة7 بحسب السياق. وسأحتفظ رع أو هوية قومية» للدلالة على
ce‏ مع علم الكاتب أن مصطلح Nationality‏ يستخدم في فى الغرب اننا بغخرض التعريف
بالجنسية أو المواطنة في دولة ما. ولكن سيتضح التمبيز بين هذا الاستخدام واستخدام الهوية القومية
أن شنا السك

yY

0 الادعاء بتغطية كافة الأدبيات کک وبعد Sa am‏

في الدورة “ag‏ تعرض الأفكار الاشتراكية والليبرالية التي تخضع
مفاهيم الأمة/ القومية إلى مبدا أسمى وأرفع منها. هذا النفور من الموضوع
لا يتم بنفيه من داخلهء أي بتطويره» وإنما من خارجه. والتعامل مع
الموضوع (الأمة/ القومية) من خارجه يؤدي إلى ضغط عنصريه 9
بإخضاعهما لمبدأ أخلاقي أو علمي أسمى منهما (ولمبدأ علمي/ أخلاقي في
جال ال ار كه وإلن عدم زوية إمكائنة لالجل جن اة زار
بموازاة ذلك الجدل بين المجتمع والجماعة الأهلية. إن إخضاع الأمة/
القومية لقيمة سابقة عليهماء في النظريات الماركسية والليبرالية» لا يُلغي
هذا المركب» وإنما يفترضه مسبقاً» ويضعه بشكل غير واع كسياق تاريخي
ثقافي يؤطر الاشتراكية والليبرالية.

عندما تم هذا الإخضاع» بانتحال اسم الماركسية في الدول الاشتراكية»
كانت النتيجة حصر موضوع الظاهرة القومية في عالم الفرد المنفصم بين
الفرد الخاص وفرد الحيز العام. ومع نشوء هذا الانفصام في العالم
الاشتراكي تحوّل الفرد الخاص إلى فرد بيتي» وتحوّل الفرد العامء أي
المواطن» إلى فرد تظاهري فردي. واختزال الموضوع القومي إلى مسألة
ثقافة حؤّله إلى قوميةء من دون مفهوم الأمةء أي هوية قومية أو هوية
ثقافية» في کین أن حصره في المجال الخاص› sal‏ ا أن يصبح Suu‏
SUR,‏ من الماع OI‏ وقد برز هذا البديل على شكل حركات
قوميةء وإيديولوجيات قومية في أوروبا الشرقية. ونقول بديلاً متخيلاً لأن
النظام نفسه حطم التجماعة الأعلة الواقعية وجعل إمكانية إنتاجها قائمة في
إيديولوجيا الآفراد المنعزلين الخاصة فحسب.

(۲) تعریف الأمم بكونها «(جماعات أهلية Kai LS - (Imagined Communities) tilais‏ ذلك
كتاب بندكت أندرسون الشهير ‏ هو فى المحصلة النهائية اختزال الأمة إلى مجال الهوية. فعملية
تخيّل الأمة كجماعةء هي عملية التماثل نفسها مع الأمة. التخيل يصبح ممكناً بتوفر عناصر واقعية
مثل اللغة. وأندرسون العالم» مثل العديد من المفكرين القوميين أنفسهمء يعتبر اللغة العامل
الأساسي في تشكيل الأمم. انظر : Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin‏

and Spread of Nationalism (London; New York: Verso, 1991), p. 140.

Vez

في الدورة الثانية نبحث في تحوّل الأمة إلى مجتمع مدني» وتحوّل
المجتمع المدني إلى أمة ذات سيادة. وهنا نجد أن التمييز بين أمة وقومية
ممكن فقط» عندما لا يتوقف المجتمع المدني عند حدود الهوية القومية
أي مجتمع معطى هو مجتمع مدني بفضل طاقة أعضائه المتشكلة تاريخيا
على تخيل أنفسهم كأفراد» وتخيل مجتمعهم بانفصال عن الدولة. وهو Lal‏
أمة بفضل دوره كصاحب سيادة ومصدر لشرعية آي نظام حكم. لسع eo)‏
في هذه المرحلة «جماعة أهلية متخيلة»» بل هي مجتمع متخيل.

في الدورة الثالثة وفي سياق بحثنا لتحول القومية إلى أمة نتيجة لقيام
المجتمع المدني» سوف نعالج إمكانية ارتداد الأمة إلى القومية؛ وذلك
بوساطة مصطلح الوطنية se MSY Ol LS . (Patriotism)‏ الجماعة الأهلية
إلى المجتمع لا يتم في طريق ذات اتجاه واحد؛ وكما أن المجتمع يمكن أن
يرتد إلى الجماعة» كذلك فإن الانتقال من القومية إلى الأمة يحمل في
خباياه إمكانية «العودة» إلى القومية. المعبر ذو الاتجاهين بين الأمة والقومية
يخفي الحدود بينهماء ولكنه يؤكد أيضاً وجود ما يُخفيه.

وهذا المعبر ممكن أصلاً لأن الفرق بين الأمة والقومية يتم في وحدة جدلية
بينهما. وتوفر بعض التقاليد النظرية الإمبريالية المحافظة بذوراً لهذا الموقف
الذي يرى الفرق بين الأمة والقومية في وحدتهماء كما نجد هذه البذور عند
مطوّري الفكر الماركسي من المدرسة الماركسية النمساوية (Austro- Marxism)‏ .
وفي نظرياتهم حول المسالة AG Ue aye yall‏ ا ا لبيحث
مسائل الأقليات وإمكانية وجود الأمم المدنية متعددة القوميات.

عندما ينطلق الباحث من وجود هوية أصلية قومية معطاة تقودء كما
يدعي إلى الايديولوجيات القومية» فإنما يحدد الباحث بذلك في الواقع
Lag) dail Gi‏ يتجاهل الوقائع التاريخية التي تثبت أن الهويات الأصلية
bye a Le piel‏ متشكلة تاريهياء وأن الدولة أو القومية السياسية حدوت
وشكلك LEW ta yall ob gil‏ ر لاف ا باقن :ا كلت ودوت
من قبلها. وفى اعتقادناء إن المركب بأسره: ثقافة» هوية إثنيةء إيديولوجيا
قومية» هو عبارة عن واقع تاريخي متشابك يلعب فيه العنصر السياسي؛ ذلك
المتعلق الام دور مهنا بحيث يعاد إنتاج العناصر الأخرى في ظله.

yo

وسوف ندعى فى نهاية الدورة الثالئة من تطوير العلاقة بين المفاهيم؛
أنه عندما تتحرر الأمة من تعريفها العضوي بالثقافة والهوية الاثنية» وتقترب
من المجتمع المدني» تتحول القومية إلى هوية أخرى من هويات الإنسان
المعاصرء إلى جانب انتمائه إلى الجماعات العضوية الأصغر. إنها هوية لا
تخضع لمبادئ أسمى منهاء ولكنها من ناحية ثانية لا ترتفع إلى قيمة عليا
بحد ذاتها. إن إخضاع الانتماء» مثل أمثلته» يحول الهوية إلى قيمة ويسهم
بالتالي في خلق الايديولوجيا القومية.

أولا: نهاية الإيديولوجيا القومية

قبل انفجار الصراعات القومية التي تحولت إلى حروب دامية في
يوغوسلافيا السابقة» وجمهوريات القفقاز والاتحاد الفدرالى الروسى› اغا
إريك aby. sil æl aLe (Eric Hobsbawm) esl sa‏ شابه إعلانه
ilge (Frangis Fukuyama) LoL 95 48 Oe! Ida‏ التاريخ بعامة» وذلك Jal‏
to‏ الأمم» الذي لقب به انهيار المعسكر الاشتراكي في نهاية الثمانينيات.
وقد تحول ربيع الأمم هذا إلى خريف الأمم قبل أن يجف الحبر عن كتاب
فوكوياما نهاية التاريخ والاإنسان الأخير“. أمامنا ممثلان لتيارين رئيسين في
الفكر الأوروبي الحديث: الليبرالية والماركسية توصلا إلى نتائج عقلانيةء
أي نتائج لتحليل عقلاني» تلتقي» في رأيهماء مع نتائج العملية التاريخية
الجارية في أوروبا منذ القرنين السابع عشر والثامن عشر. وكأن التاريخ نفسه

أعلن هوبسباوم الماركسي انتصارً الاقتصاد والسوق العالمية» أي عملية
العولمة بعامةء وهزيمة الإيديولوجيات القومية. أما الليبرالي فوكوياماء فقد
أعلن انتصار الديمقراطية الليبرالية» التي هزمت كافة النظم السياسية
الأخرى» ما عدا بعض الجزر التي بقيت خارج منطقة التاريخ» مثل دول
العالم الإسلامي. هناكء كما يبدوء لم ينته التاريخ؛ لأنه لم يبدا أصلاًء على

Eric J. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth and Reality (Y)
(Cambridge [England]; New York: Cambridge University Press, 1992).

Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York: Free Press; Toronto: (2)
Maxwell Macmillan Canada; New York: Maxwell Macmillan International, °1992).

YE

الأقل ليس بالمفهوم الفوكويامي له. في كلا الحالتين تتحول العقلانية
المتجسدة في النموذج النظري› إلى عقل محقق في التاريخ› وتصبح نتيجة
البحث النظري هدفا تصبو إليه العملية التاريخية.

. يتمسك هوبسباوم بتفسير ماركسي يرى في الظاهرة القومية ظاهرة
اجتماعية» ترافق تشكل الاقتصاد القومي» وتبنى على تشكل السوق القومية
الرأسمالية التي وحدتها الملكيات المطلقة في أوروبا كوحدات سياسية.
وعادة» يميز التحليل النظري بين نموذج مبكر» كبريطانيا وهولنداء ونموذج
كلاسيكي وسطي هو فرنسا (ولسبب ما يُعتبّر الوسط دائماً كلاسيكياً).
ونموذج متأخر هو نموذج ألمانيا وإيطاليا وبولندا والبلقان وغيرها.

في نهاية القرن العشرين» تجلى للعيان بوضوح أن علاقات الإنتاج
القائمة في «الاشتراكية الواقعية» في شرق أوروبا أصبحت بالمفاهيم
الماركسية عائقاً أمام تطور قوى الإنتاح. أما في الغرب» فقد تحولت الطبقة
العاملة إلى أقلية تملك أكثر من مجرد قيودء وأقل من الأفق النظري اللازم
لنقد الواقع الجديد في الغرب. وفي الوقت نفسه تراجعت حركة التحرر
الوطني في العالم الثالث ‏ وهي الحركة الثورية الثالثة في مثلث العقيدة
الماركسية اللينينية المدرسية الجديدة التي نشأت في دول المعسكر الشرقي
بعد الحرب العالمية الثانية» واللازم 208 للانتصار على ASL I‏ هذا
المثلث هو: المعسكر الاشتراكي» الطبقة العاملة في الغرب» وحركات
التحرر الوطني في العالم الثالث. في مثل هذه الظروف» لم ينقذ الماركسية
واقع كونها النظرية الوحيدة التي كانت قادرة على تفسير الانهيار في
المعسكر الاشتراكي. وكان يلزمها انتصار من نوع آخرء انتصار السوق
العالمية» ليعيد إليها الثقة بالذات. لقد توقعه ماركس أيضاً. ويستطيع

5-5

الماركسى أن يعري نفسه بهذا الانتصار» وكأن المار كسية نبوءة متحققه
حال مثل نبوءات الراهب نوسترداموس.

4

6

ية

يرى هوبسياوم أن الاقتصاد الوحيد في العالم الذي مأ زال فاعلاً
كاقتصاد قومي هو الاقتصاد الا وكمثال على عملية العولمة المتعززة

Hobsbawm, Ibid., p. 74. : pail (0)

باستمرارء فإنه يذكر التزايد الكبير فى عدد المنظمات العالمية الحكومية
INE CATO E GS O,‏
القومية المتعاضدة في منظمات دولية» قادرة على السيطرة على العملية
الاقتصادية الجارية في السوق العالمية وميل هذه العملية لتجاهل الحدود
القومية» وحتى الاتحاد الأوروبي غير قادر على التحكم بسعر عملته.

والغائب عن هذا النوع من التحليل هو أن العمليات التي تبدو جارية

في الواقع. والتي تتوافق 3 إطار التحليل النظري» تتمثل في ذات بعد
واحدة فقط من واقع تاريخي أكثر تنوعاً وتركيباً. ونواحي هذا الواقع الأخرى
هي أولئك الذين تقصيهم العملية التاريخية «العقلانية» وأولئك الذين
تستبعدهم حساباتها الباردة. وقد تتحول اللاعقلانية إلى أداة بيد أولئك
المبعدين عن التقدم التاريخي العقلاني الذي يقفز عن مناطق معينة» ويسحق
غيرها بأقدامه أو يعيل 5* بمقاساته. كما تغيب عن هذا التحليل ظلال
العملية التاريخية ذاتها. فالعولمة a‏ تنشئ قرية اقتصاد واتصال عالمية
gis Y (Global Village)‏ انعدام 3 سيطرة وتحكم فسحب» بل تخلق أيضاً
شعوراً إنسانياً بانعدام القدرة على السيطرة على العمليات الجارية والتحكم
بنتائجها. هكذا وعلى نحو مناقض لما يبدو كأنه هدف العملية التاريخية
ال ر اا ا رم وود رة اقات و ي
بدل أن تضعفها. إضافة إلى ذلك» قد يكون لعملية العولمة تأثير آخر - غير
الارتفاع بالدولة القومية لتمثيل «المصلحة القومية» ‏ على الساحة الدولية»
وهو تفتيت الاتحاد السياسي للمجموعات القومية المركبة للدولة إلى
مركياتة الثقافية والاثنية: بحيث تسعى هذه الأخيرة للتحول إلى أمم تحول
الحدود الثقافية والاثنية إلى حدود أراض سياسية» وذلك ببعث وتسييس
gba‏ حول الاج ال دة o‏ ال ك رانف من اكان

(0) يناقش كريغ كلهون الحاجة المعاصرة إلى أمةء في سياق العولمة» بطريقة مختلفة :
«تشجع الإيديولوجيا القومية تمائثل الأفراد» لا مع انتماءات مباشرة»ء أو مع شبكة علاقاتهم
الشخصيةء وإنما مع مفهوم مجرد. ومفهوم الأمة المجرد قد يصلح وساطة بين المحلي والعالمي.
وأعتقد أن هذا عامل حاسم لعدم اختفاء الظاهرة القومية في المستقبل القريب». انظر :هنة©
Calhoun, «Nationalism and Civil Society: Democracy, Diversity and Seif-determination,» International‏

Sociology, vol. 8, no. 4 (December 1993), pp. 387-411.

YEA

والشخصية الثقافية. وتتخذ في هذا السياق مشاعر الغبن والتمييز وظلم
الجيران أهمية خاصة.

ليست الايديولوجيا القومية الاثنية ê polao! (Ethnic Nationalism)‏ صيغة
ما قبل حداثية للايديولوجيا القومية؛ وإنما هي نتاج حديث لتقاطع عمليتين
تاريخيتين: العولمة والتجزق Las XS 3 (Globalization and Particularization)‏
يتجاوز حدود الدولة القومية» من الداخل ومن الخارج. وينجح هذا التوازن
عندما لا تنجح الأطر السياسية المتجسدة في دول بالتحول إلى أمم حديثة»
لأنها لم تتشكل وا كنتاج لعملية التصنيع وإقامة الاقتصاد القومي
الحديث» وإنما كأداة لخلق الاقتصاد الحديث في dys‏ أورونا الشرقة مغلا.
لهاك عاط SAS Ne BL Ab ol Gas aa cae gs es‏
(aa NI‏ بواسطة الدولة» لأن الوعي القومي قد تطور من دونها. لقد استخدم
بلسئر مصطلح «الأمم المتأخرة»”" للدلالة على الأمة التي وحدت من أعلى
بواسطة الدولةء والتي تواجه حاضرها التعيس بمحاولات إحياء الدولة لماض
قومي وثقافة ذات جوهر قومي col‏ ولكن هتالك LS‏ هويا oa‏
حتى عن أن :تكوق اهما ماخر :)هذا المع :

والأمر الثالث الذي فات هوبسباوم وغيره من معقلني التاريخ بخاصة.
في ما يتعلق بالظاهرة القومية المعاصرة. هو أن الإيديولوجيا القومية قد
كوف ابقنا ردا'عك الاكتجاواة ادن ا لسر ف eth ga a IGN‏ فقا
دی bye‏ الع على جا الا عاد اكات Natal lens esl‏
أا موا افا دت درن الام وخا مي ا اهاد
مستقلة إلى اقتصادات متخلفة وغير مستقلة. بالنسبة إلى هذه الأجزاء من
الإنسانية لا تنمو الحداثة من الباطن» وإنما تفرض من «أعلى» بواسطة
Manel a yal‏ كما كاتف قرفن ble‏ بو انمطة' الاستعمان: .عند ذلك تخد
القذاهر:ة القوعية case VIR‏ و رة بو ان اتغلال رابى الماك الرهري
ailS gdu gi! (Symbolic Capital)‏ خارج نطاق سيظرة الاستعفار ilesi‏
التحديث. وقد يتخذ رأس المالي الرمزي طابعاً دينياًء بخاصة بعد أن تفشل

Helmuth Plessner, Die Verspdiete Nation, Gesammelte Schriften; 6 (Frankfurt am Main: (Y)
Suhrkamp, 1982).

124

الظاهرة القومية في تبني نماذج التحديث المنفذة بنجاح في أماكن أخرى.

لقد التقى التياران الفكريان الرئيسيان في أوروبا ليس فقط في نفيهما
للظاهرة القومية» وإنما أيضاً في إحيائهما البحثي للقومية والمجتمع المدني.
ويبدو أن طوفاناً من الكتب والمؤتمرات ومراكز الأبحاث والمقالات الأدبية
وشبه الأكاديمية والصحافية» بدأ بمعالجة موضوع المجتمع المدني ثم انتقل
إلى موضوع القومية» يغرق السوق الأدبية في الغرب. هذا اللقاء المثير بين
الأدبيات التي تعيد إحياء المجتمع المدني وتلك التي تعيد إحياء القومية» ليس
محض صدفة» إنه ليس لقاء عابراً. فالظاهرتان الاجتماعيتان والمفهومان
النظريان هما وجهان للمثال نفسه (1441): مجتمع حديث أو مجتمع مدني هو
الأمة في علاقتها مع الدولة» والأمة هي مجتمع مدني في علاقته بالخارج.
عندما تكون الأمة شاملة نحو الداخل» تكون مجتمعا مدنياء وعندما يكون
المجتمع المدني اقصائياً نحو الخارج يكون أمة حديثة» إذا أخذنا بعين الاعتبار
أن حدود الاقصاء والشمول متغيرات تاريخية. وهذا لا يعني أيضاً أنها مقيدة
بواقعها الحالي وغير محررة من التطلع البشري لنظام اجتماعي أفضل. ويقتضي
التمييز بين القومية والأمة فقطء في حالة عدم انتهاء شمولية المجتمع المدني
وعدم ابتداء اقصائيته عند حدود القومية. يكون هذا المجتمع مجتمعاً مدنياً
بفضل مقدرة أعضائه التاريخية على تخيله بانفصال عن الدولة0. إنه أمة بفضل
دوره الحديث كصاحب سيادة وعدم القدرة على تخيل السيادة من دون دولة.

لا تحول التيارات الفكرية الأوروبية الرئيسية الأمة إلى مجتمع مدني
ولا المجتمع المدني إلى أمة صاحبة سيادة. وفي الفكر الأوروبي السياسي
تغلب أحد المفهومين دائماً على الآخر واحتل مكانه. الفكر القومي لا يترك
حيزاً لفكرة المجتمع المدني لأنه لا يرى فرقا بين المجتمع والقومية التي
على الفرد أن يندمج فيها. المجتمع والفرد ينالان حريتهما عندما يندمجان في
قو مية » وهذه الآخيرة تكتسب حريتها عندما تتحقق في دولة.

SHU Sail Gi‏ قن ale‏ الآرقوة كسية فلا يرى متسعاً لمجتمع هو
(۸) في عودة لتعديل مصطلحات أندرسونء نقول إنه إذا كانت القومية جماعة أهلية متخيّلة
فإن الأمة مجتمع متخيل.

Yor

حيز مختلف عن الأفراد الذين يألفونه. يتقابل فى الفكر الليبرالى الفرد
ا اا ای و Sipe SABE SVS‏
لمكا ل ANE RAN EE O‏
ذاقنا اة iy ele OR Bay Dt agile eae) lies‏
واكبت هذه الأخيرة مدافع السوق الرأسمالية والحضارة الغربية.

شككت الماركسية الأرثوذكسية عادة بالحاجة إلى مفهومين» فكلاهما:
المجتمع المدني/ البرجوازي والأمة (الطبقة البرجوازية التي تحولت إلى
yyy Gals ole el bho Js Gal‏ #تقدميا» فى مرخلة القورة
البرجوازية» ودوراً رجعياً في المرحلة الإمبريالية» أي في مرحلة الثورة
الاشتراكية. هذا النوع من الما ك الأرثوذو كسية» ERRE spe‏
تسامح مع دور القومية كدور تقدمي في المستعمرات» وذلك ليس يسبب
نضالها العادل بحد ذاته. وإنما لأنه رأى فيها عاملاً مقاوما للامبريالية
ومُسهماً بالتالى في المعركة العالمية من أجل الاشتراكية. القومية تقدمية إذاً
غتدما 'تكون خليفة ل #الطبقة الحاملة العالميةا: ولم يمر وقت طويل قبل أن
تستبدل «الطبقة العاملة» تحالفها مع القومية في الخارج بتحالف مع القومية
في الداخل وذلك بهدف الدفاع عن الوطن الاشتراكي.

ثانياً: ماركس وإنغلز

غاب «المجتمع المدني» لفترة طويلة من الفكر السياسي للقرن العشرين
كما أسلفنا في الفصل الأول من هذا الكتاب. وذلك بوظيفتيه التحليلية
والمعيارية. وانشق الفكر السياسي إلى ثلاثة تيارات: الفاشية» الاشتراكية
(بتياراتها) .والليبرالية (يثياراتها):

لقد تاق الفكر القومي الفاشي إلى تطابق متكامل بين المجتمع والقومية
والدولة إلى درجة نفي الفرق بين الأمة والدولة. وعندما تندمج الهوية
القومية بالدولة eee‏ تاماً» تختفي الأمة صاحبة السيادة» كما يختفي
المجتمع المدني J‏ ليخلفا وراءهما ظواهر قومية إثنية وعنصرية وثقافية شعبوية»
بدلا ine gH oye‏ السياسية ey‏ ماهير بدلا se‏ 7 المدني.

o01

المدنى؛ الذي جعله ماركس مؤسساً على السوق الرأسمالية. ومن دون
opt‏ ا و يرود حدم
مدني. فالأخير مرهون بالقدرة على التمييز والتجريد بين المجتمع والدولة
المبنية على قدرة المجتمع على إعادة إنتاج نفسه من دون تدخل الدولة.
إضافة إلى ذلك فقد رأى ماركس وأتباعه أن الظاهرة القومية نتاج لعملية
توحيد السوق الرأسمالية» وتعبيرات هذا التوحيد الثقافية هي دمج اللهجات
المحلية في لغة قومية مكتوبة وتعبيراتها السياسية» وهي تحول الملكيات
المطلقة إلى دول قوميةء والبرجوازيةء أي الطبقة الثالثة» إلى ممثل الأمة.
هدف الماركسية الكلاسيكية هو بالطبع حل الدولة القومية» أداة البرجوازية
القمعية» واندماج الدولة في المجتمع» وحل المجتمع المدني كحيز منفصل
عن الأفراد يتم تشكيله من خلال عملية تبادل اقتصادية متشيئة تتم من وراء
ظهورهمء وذلك عندما تصبح الشروط التاريخية لحياة الأفراد تعبيراً عن
جوهرهم الإنساني. وقد حاولت اتجاهات ضمن الماركسية المحافظة على
مفهوم المجتمع المدني بدلالات تتجاوز السوق الرأسمالية» وكان أبرز
ممثليها أنطونيو غرامشي. المجتمع المدني حسب غرامشي هو حيز الهيمنة
الثقافية الإيديولوجية مقابل حيز السيطرة السياسية» حيز الدولة. ولكن
الهيمنة الإيديولوجية هي في نهاية الأمر» عند غرامشي أيضأً وسيلة لتحقيق
الهدف الأوتوبي بإزالة الفرق بين الدولة والمجتمع.

ولكن غياب التمييز بين المجتمع والدولة في الأوتوبيا الماركسيةء وفيها
ينظم المجتمع نفسه تلقائياً لأن أفراده اكتشفوا الإنسانية في فرديتهم» ما لبث
أن تحول إلى إيديولوجيا. لقد حولت الدولة الأوتوبيا إلى إيديولوجيا في
خدمتهاء وتحولت أمنية» بل أمثولة» غياب التمييز بين الدولة والمجتمع r‏
ناحية انحلال الدولة في المجتمع» إلى كابوس غياب هذا التمييز من ناحية
انحلال المجتمع في الدولة. وتحولت ملكية المجتمع لوسائل الإنتاج التي
جعلها ماركس برنامجاً» وجعلها إنغلز حلاً لتناقض الرأسمالية الأساسي»
بولك هله إلى سكي الدولة فى وسائل الاقاعه. زكاتت راتمالية الدولة
أكثر الرأسماليات قمعية وتخلفا.

ويرى بعض المعلقين أن الأنظمة الاشتراكية التى انهارت فى نهاية

YoY

الثمانينيات لم تكن أنظمة حديثة فحسبء وإنما قادت الحداثة إلى نهايتها
القصوى"'". فالشيوعية التي تحولت إلى إيديولوجيا حكومية في ظل هذه
phd LLG go EEE E‏ المي على تو
شمولي وبإزالة التناقضات «والازعاجات» القائمة بين إنتاج الثروة وتوزيعهاء
وبإمكانية تشييد مجتمع جديد يخلو من التقسيم الطبقي. إنسان هذا المجتمع
النموذجي لا يحتاج إلى الدين ولا الأساطير ولا القومية ولا الإيديولوجيا
بعامة.

إيمان هذا النظام راسخ بالعلم وقدرته اللا امحدودة على جلب الخلاص
بدفع التقدم إلى الأمام إذا ما أوتي الأيدي الصحيحة وطبق على المجتمع»
وليس على الطبيعة فحسب» وذلك من خلال مشاريع ضخمة في الهندسة
الاجتماعية. لم تخف اشتراكية الدولة مصادرها الحداثوية العلمية» كما
جعلت الحداثة والعلم مصادر شرعيتها. لقد كانت اشتراكية الدولة حداثة
مقودة إلى نهايتها المنطقية القصوى. ولذلك أيضا كانت حداثة فاشلة.
فالحداثة تنفي ذاتها عندما تحول أساسها التاريخي : العلم التخطيطء
الهندسة الاجتماعية» السيطرة على الطبيعة والاإنسان إلى أساسها القيمي أيضا.

وقد تضمنت معارضة اشتراكية الدولة التى تقلعت بحداثية توتاليتارية رد
ر Fausia a r a N e‏
نزعة بعض معارضي الأنظمة الاشتراكية إلى الرومانسية» كما تجلى في نزوع
الحركات السياسية المعارضة إلى بث الحياة في حيز عام عضوي أصلي نجا
من مشاريع السنوات الخمس ومنطقها الذي هدم كل شيء ولم يترك حجراً
على حجر.

لم تلب الدولة الاشتراكية الحاجات التي أثارتها وشرعنت في الوقت
ذاته تطوير حاجات إضافية. لقد قمعت الحريات المدنية وسيادة الأمةء
وأصبحت الأمة مجموعة من الأفراد المنفصمى الشخصية إلى أخلاقيتين»
واعدة (اتدير" اشاس + واكادة اللخ العام نهم لبسو أعضاء paukia‏

Zygmunt Bauman, JIntimations of Postmodernity (London; New York: Routledge and Kegan (4)
Paul, 1992), p. 179.

yor

فى جماعة خاوية جوفاء. ولم تنجح التوتاليتارية في ملء هذا الخواء بدين
مدني جديد. وعندما انهارت الدولة» من دون إطلاق طلقة واحدة في معظم
الحالات» وذلك لأن الكلبية والخواء المعنوي امتدا حتى إلى جهاز الدولة
ذاته» الذي لم يكن بذاته مقتنعاً بشعاراته ولا مؤمناً بها على الأقل؛ عند
حدوث الانهيار كانت ردة الفعل على هذه الحالة إحياء المشاعر القومية»
وإحياء التراث القومي وتحويله إلى إيديولوجيا بديلة. لقد تحولت الخصوصية
الثقافية التى اعترفت بها الدولة الاشتراكية» بل وأحيتها فى العديد من
الجالات» إلى إيديولوجيا سياسية وإلى عامل تجزثة:وانعزال يقي الآخر
المختلف وينفر من الجيران الذين أصبحوا غاصبين ومعتدين. وتحول تحديد
الحدود في حالات متطرفة إلى «تنظيف اثني» ممارس ضد أولئك الذين
اعتدوا على الأرض التى أصبحت قومية. لقد خرجت الشوفينية القومية مثل
قيح من الجرح الملوث للشعور الجماعي للمجتمع؟» إذا استخدمنا مصطلح
إسايا برلین «(Isaiah Berlin)‏ كما ارتفع صوتها مع انهيار الامبراطوريات
العثمانية والنمساوية. ولكن يبدو أنه فى تلك الحالات كانت القومية على
الئل el oy a‏ في روا ا ای لدا ف ر ا
ا ارت ا و ی ی كنا وا ی اا ل
تكون أقل ا د
l EE eat‏

لقد تاقت الأنظمة الاشتراكية إلى تحويل إيديولوجيا الدولةء مثال
السوفياتية» إلى أمة حديثة لا تربطها العوامل الثقافية أو الاثنية» كما لا
يربطها المجتمع المدني وحقوق المواطنة أيضاً. ولذلك كان من الضروري
أن تتضمن المحاولة قمعا ما للروابط الاثنية والثقافية» ولكن هذا القمع كان
الاستثناء وليس القاعدة. فالاتحاد السوفياتي لم يعترف فقط بالقوميات» بل
ساعدها على مأسسة ذاتها كوحدات ثقافية وإدارية لها صلاحيات على أرض
محددة. وقد تضمن رفضٌ محاولة تحويل السوفيات إلى أمة» على نحو
طبيعي» تحويل القوميات القائمة الممأسسة والمعترف بهاء إلى أمم» وليثبت
بشكل قاطع أن الأمم غير المدنية متعددة القوميات ليست في الحداثة سوى
إيديولوجيا مفروضة من أعلى. وعندما عادت الأمة» على شكل تأميم للهوية
الثقافية» عاد ايضا مفهوم (المجتمع المدني).

YO?

بعد انقطاع طويل عن النظرية السياسية عاد «المجتمع المدني» إلى
الحياة في أوروبا الشرقية كقوة مقاومة للدولة الشمولية”'''. وقد استقبل
المجتمع المدني في الغرب بالطبول والزمورء وبخاصة من قبل أوساط ما
بعد الماركسية التي رأت فيه مخرجاً مشرفاً من آزمتها الإيديولوجية'.
ولكن عندما وجه المجتمع المدني ضد الدولة فحسب» تحول إلى مجرد
مجتمع قومي إثني. إن تجميل المجتمع ضد الدولة لا ينجب مجتمعاً Lite‏
بل وا کی لے ای ر کت ودا ا عن
المواطنين مختلفة ليس فقط عن الدولةء وإنما أيضاً عن القومية» حتى لو
التقت وتطابقت معها في مفترقات تاريخية معينة. إن نزعة أمثلة المجتمع
مقابل تقبيح الدولة» وهي نزعة منتشرة عند اليسار المهزوم» وبخاصة في
العالم الثالث» لا تلبث أن تصحو على مجتمع أكثر شراسة من الدولة» إن
كان ذلك في عملية مراكمة الثروة وسحق الفقراء» وإن كان ذلك في عملية
إقصاء الآخر والمتلف والغريب ثقافياًء وإن كان في مال اقنضات و اسان
الحيز العام والثروة العامة والشارع العام وكل ما هو عام من قبل القادرين
على ذلك.

لقد تعامل ماركس وإنغلز مع القوميات الأوروبية» على نحو أكثر
واقعية ممن تبعهما من الماركسيين. وكانا مثل كل الحركات الاشتراكية في
حينه» تعاطفا بخاصة مع حركة توحيد إيطاليا كما مع حركة تحرير بولندا.
مازيني» وهو منظر وأحد قياديي الحركة القومية الإيطالية ضم إلى الأممية
الأولى (التى قامت عام ١1875‏ بمبادرة من اتحادات العمال البريطانية في
سياق التضامن مع صراع البولنديين ضد روسيا القيصرية» التي كانت تسمى

Andrew Agata: «Civil Society Against the State: Poland, 1980-1981,» Telos, no. 47 (Spring 1981),

pp. 23-47, and «Empire vs. Civil Society: Poland, 1979-1982.» Teles, no. 50 (Winter 1981-1982), pp. 19-
48.

)11 يكمن أحد جوانب الأزمة في عدم قدرة الطبقة على تشكيل مجتمع سياسي» ولا حتى
متخیل. والمجعم gh al Saas se We opal‏ القوبيه كليل sa‏ لغرض تجنيد أوساط
واسعة من الجمهور. خلف خلف برنامج سياسي. وقد بدت هذه النتيجة أقل راديكالية من اقتراح دوبري

Regis أن «الجماهير» تتدخل فى السياسة» كشعوب فقط» وليس كطبقات سياسية. انظر : ,هم0‎
«Marxism and the National Question,» New Left Review, no. 105 (September - October 1977), p. 33.

Yoo

في حينه عند الاشتراكيين بسجن الشعوب"'''. وكتب إنغلز عام VAAY‏
لكارل كاوتسكى: (إنه من المستحيل على أي شعب كبير أن يبحث مسائله
Neg, E al‏ لال si Saya‏ ر
wel on » etd Des tee VI Lok, pl‏ مستقلة». وإزالة Std aN‏ القومي
هو «المتطلب الأساسي لأي ا O°‏ وقد كان إنغلر يتحدث
في تمر gala‏ مع بولند نظمتهاتحادات: العمل البريطانية في 11/14/
۷ عندما أطلق عبارته الشهيرة» والتي نسيت في السنوات الأخيرة: (إن
أمة تضطهد أمة أخرى لا يمكن أن تكون أمة حرة).

بشكل عامء أخضع ماركس وإنغلز مبدأً القومية لمبدأ التقدم المتمثل
بالبرجوازية عندما تكون العلاقات السائدة رأسمالية. ولذلك فقد أدانا
الحركات القومية (التشيكية والكرواتية) مثلاء عندما كانت بتفقديرهماء غير
الدقيق وغير الخالي من الآراء المسبقة» متحالفة مع روسيا الرجعية. وللسبب
نفسه لم يتحل ماركس وإنغلز بمشاعر التضامن مع الأمم «اللاتاريخية»» أي
بلغتناء تلك الأمم التي ليس لها تاريخ سياسي أو لا تستند إلى استقلال
سياسي ما في تاريخهاء وبالتالي تستند إلى عوامل إثنية وثقافية.

واختلفت الأحكام بالطبع خارج أوروبا: هناك بدت عجلة التاريخ عالقة
في مراحل ما قبل قومية. ولكن على أية حال لم يدعم ماركس وإنغلز
الاضطهاد القومي ولا حكم أمة لأمة أخرى. كما لم يخفيا مشاعر التضامن
مع الأمم المضطهدة. ولكن السؤال المطروح بالنسبة إليهما كان: هل من
الضروري أن pp Jee‏ الشعوب شكل التحرر القومي أم شكل الانضمام
إلى مسيرة التقدم» التي تدفع بها محركات الاقتصاد الأكثر تطوراً حتى لو
كان اقتصاد شعب اخر. وحتى عندما عبر ماركس وإنغلز عن تحيزهما ضد

Arthur Rosenberg, Demokratie und Sozialismus; Zur Politischen Geschichte der Letzten 150 (\Y¥)
Jahre ([Frankfurt am Main}: Europaische Verlagsanstalt, [1962]), pp. 145-157.

بحسب دنیس ماك سميث » کانت العلاقات on‏ مار كس ومازيني op gx‏ ة وتنشويها الشكوك
المتبادلة : : وقد شك ماركس في أن مازيني هو الذي كتب بيان الأممية الأولء وقد كان نقده له نقداً
جارقاً. انظر : .196-202 Denis Mack Smith, Mazzini (New Haven, CT: Yale University Press, 1994), pp,‏

Frederick Engels, «A Letter to Kautsky,» (7 February 1882) in: Marx-Engels Collected Works (1Y)
(New York: [n. pb.], 1992), vol. 46, pp. 191-192.

Yo

الوك القوي لل ب العلافية 'المغيرة» oN cant as Cle ly‏
ذاتهاء فإنهما لم يفعلا ذلك لصالح القومية الألمانية أو إيديولوجيات القومية
عند الأمم المتقدمة الأخرى. فلم تاي مارو ل هة لجرت
الصغيرة (اللاتاريخية» على قومية الشعوب الكبيرة» وإنما على مبادئ التقدم
والتنوير الأوروبي. وخلافاً لباكونين («نمدطة8) لم يعتبر ماركس وإنغلز حق
تقرير المصير حقاً مطلقاً وإنما خاضعاً لمبادئ أخرى مثل «التقدم الحضاري».
وخلال مسيرة حياتهما ذاتها تقدم هذا المبدأ عبر احتلالات استعمارية قاسية
ووحشية» بما في ذلك في الجزائرء وفي وسط وجنوب آسياء ولكنهما رأيا
بهذه الاحتلالات وقائع حياتية لا بد منها لغرض التقدم. ففي نهاية المطاف
«البرجوازي الحديث بالحضارة والصناعة والنظام والتنوير النسبي الذي تتبعه
أفضل من السيد الاقطاعي أو قاطع الطرق وحالة المجتمع البربرية التي
ينتمیان إلبها»'.

من الصعب أن نكتشف في كتابات ماركس وإنغلز الفرق بين ما هو
صحيح وما هو تقدمي» بخاصة قبل أن يتعرفا على حقائق هذا التقدم في
ساحتهما الخلفية ذاتهاء إيرلندا. ففي حالة إيرلندا وقفا بوضوح تامء مع
الحركة القومية الإيرلندية ضد التقدم الإنكليزي» الذي أبى أن يصبح تقدمأ
إيرلندياً. ومثل كل التناقضات الأخرى في الماركسية فإن التناقض في
الموقف من القومية» كامن أيضاً في الفرق بين الواقع ومفهوم الواقعء أو
الواقع كنمط عقلاني.

ليس من المفروض أن تحمل البروليتاريا كفكرة وكمصطلح ماركسي
مزايا قومية؛ أما في الواقع. فقد تحول العمال إلى جمهرة حاملة لأفكار
قومية وحركات قومية» وقبل ذلك للدولة القومية» ودائما تنظم العمال على
أساس قومي وفي دول قومية.

لم يطور التياران اللذان كملا التقليد الماركسي» الاشتراكية الديمقراطية
والشيوعية» نظريات متكاملة في القومية» وإنما مواقف مؤسسة على الأقطاب

Horace Bancroft Davis, Nationalism and Socialism; Marxist and Labor Theories of Nationalism (\ %)

to 1917 (New York: Monthly Review Press, 1967), pp. 63-64.

Yoy

المختلفة للموقف الماركسى ذاته من المسألة القومية» وعلى تغير الحالة
السياسية وعلى المصالح الممأسسة للحركات الاشتراكية والشيوعية ذاتهاء إما
كأحزاب» وإما كنظم حاكمة.

ومن بين المناقشات المثيرة التي دارت حول هذا الموضوع› مناقشة
أوتو باور (Karl Kautsky) Sus slS SylS s (Otto Bauer)‏ . لقد مال باور إلى
إعظاء العسآلة القوعية :استقلالية AS poll poly Gb Le‏ الاشتراكة AST LS‏
على جانب الهوية الذاتي في تعريف القومية (الإيمانء الذاكرة... الخ).
كما عبر عن تعاطفه مع نضال القوميات الصغيرة مدخلاً تجديداً في نظرية
المجتمع المدني» وذلك بقدرته على تخيل دولة متعددة القوميات
«اللاتاريخية». وقد أضاف باور تجديدا منعشا لنظرية القومية» نعتبره اليوم
تعدد القوميات» أي إمكانية قيام دول حديثة تتعايش فيها قوميات مختلفة»
من دون أن تتحول إلى قومية واحدة بحسب النموذج الفرنسي. إنه تعايش
بين القوميات من خلال الاعتراف بها كقوميات من قبل الدولة. لم يذهب
أوتو باور إلى درجة التمييز بين أمة مدنية والقوميات التي تتألف منهاء
ولكنه نظر بعين الرضى إلى تطلع المجموعات القومية نحو أوتونوميا ثقافية
ضمن دولة متعددة القوميات. وغاية باور فى كتابه المسألة القومية
والاشتراكية الديمقراطية (/6919) كانت الاشاره إلى ضوورة حل المسالة
القومية من دون انتظار الثورة الاشتراكية» حتى فى الدولة التى تعيش فيها
القوميات متداخلة من دون حدود واضحة. aes‏ الواضح أن موضوعه
الأساسى فى هذا المنباق هي همسألة: القوفيات Sel oe Cel‏
الآمير اطورية ig Ay Spt agli‏ الجالم يعيش tiled‏ >
ig‏

أما كاوتسكي من الناحية الأخرى» وقد ثابر في تمثيل القطب الوضعي -
العلمى فى التناقض المسمى «اشتراكية لاه فال esis SN‏ اتات
aal‏ اللعة الاريك ed Set‏ إلى
جانب ذلك» رأى في استعمار الأمم الرأسمالية المتقدمة للأمم الأخرى
عملية ضرورية متضمنة في التطور الرأسمالي ونمو السوق العالمية. وعندما
بعتبر الواقع عقلانياً تتحول الواقعية غير المشروطة إلى نوع من أوتوبيا يقود

YOA

إليها الواقع ذاته» بعد أن يكتشف العقل عقلانية الواقع. وبحسب كاوتسكي
تصبح الامبريالية ما فوق امبريالية» وهي نوع من الأوتوبيا لاقتصاد عالمي
متطور باستمرار. يقود في النهاية إلى سيطرة البرجوازية من دون الحاجة
إلى الحرب. في هذا السياق يصيح بالإامكان التعبير عن أممية كاوتسكي في
نداء اشتراكي إلى :المساواة بين الألمان والفرنسيين» فى عملية استغلال
aa‏ لقد تحولت: الاقشراكية [الديمغراطبة فبا جد إلى رب
حاكم أو حزب يسعى إلى الحكم. ضمن النظام القائم» وأدى ذلك إلى
تعديل مواقفه من المسألة القومية التي تحولت بالنسبة إليه إلى مسألة
علاقات دولية. ثم طرأ تحول أساسي على هذه المسألة مع الثورات التقانية
في الاقتصاد والرأسمالية التي غيرت موقع المستعمرات تماماً في الاقتصاد
الرأسمالي وهمشته.

ثارت المناقشة الرئيسية الثانية بين لينين وروزا لو كسمبورغ بخصوص
مسألة حق تقرير المصير التي طرحتها مسألة استقلال بولندا. ومع أن روزا
لوكسمبورغ خالفت ماركس في الموقف من بولنداء إلا أنها من حيث المبداً
كانت متفقة معه في معارضة إقامة الدولة الصغيرة وتأييد توحيد السوق
الرأسمالية وتعزيز التضامن العمالي؛ الذي لا يتوقف عند حدود قومية.
مقابل ذلك» أخضع لينين حق تقرير المصير لقضية الثورة الاشتراكية بشكل
tl‏ ودل قد کن و chy pee Bernall‏ کان
يخدم قضية الثورة الاشتراكية وفيما بعد الدول الاشتراكية. وقد استخدم لينين
خلال مرحلة ما قبل الاشتراكية نموذجين ممكنين لحل. مسألة القوميات:
الولايات المتحدة وسويسرا. الأول اندماجىء, والثانى متعدد الثقافات. أما
في العا غ ت PF‏ الثورة الاشعراكية عن أن
يكون الطبقة العاملة, وأصبح هو الدولة السوفياتية ذاتها (وفيما بعد منظومة
الدول الاشتراكية) ازدادت أهمية المسألة القوميةء لأنها تحولت إلى مسألة
سياسية في الصراع بين المعسكرين. في مثل هذا الوضع»ء عندما لم يعد

Walker Connor, The National Question in Marxist-Leninist Theory and Strategy : ا ظر‎ (\9)
(Princeton, NJ: Princeton University Press, ©1984), pp. 28-43, and Ronaldo Munck, The Difficult
Dialogue: Marxism and Nationalism (London; Atlantic Highlands, NJ: Zed Books, 1986), p. 35.

yoq

العدو هو الرأسمالية» وإنما «معسكر الدول الامبريالية»» يصبح للفكرة
القومية ولفكرة التحرر القومي معان جديدة. وتصبح الحركة القومية في
الشرق حركة تقدمية» مع أنها اعتبرت حركة رجعية داخل الاتحاد السوفياتي
ذاته. وأصبحت التوسعية الامبريالية للدول الرأسمالية وما يرافقها من شوفينية
الدول الاستعمارية» هي العدو الأساسي.

لقد بدأ مؤخراً نوع من تطبيع العلاقة مع الماركسية» في المؤسسة
الأكاديمية الغربية» حين لم تعد تشكل تهديداً إيديولوجياً» وأصبح بالإمكان
الاستفادة بشكل معقول من تراثها النظري» على الرغم من إخفاقهاء وريما
تست ذلك الإخفاق. والجدل الأساسي في الموقف الماركسي هو بين
القومية: تقدمية أو رجعية» متنورة dl‏ ةة تار تة او لاتاريخية من جهة
أولى» وأهمية الطبقة العاملة أو الفوى التي تجسد دورها من جهة ثانية. وقد
اتخذ هذا الجدل أشكالاً عديدة. بالمقابل لم يتطور في الماركسية الجدل بين
المجتمع المدني الكوني ‏ الذي يجمع أفراداً» مواطنين» بغض النظر عن
انتماءاتهم الاثنية والثقافية ‏ والدولة من جهة أولى» وبينه وبين القوميات
التي يتشكل منها من جهة ثانية. ee eee‏
الايطالية بمجرد er‏ إيطالياء الذي لم ب ينتج إيطاليين» قو الت عر
الواعي لاهتمام غرامشى الخاص بموضوع الثقافية اشا نظر يته في
المجتمع لا فد في الماركسية التمساوية استطاع مفكرون مثل أوتو
باور وكارل رينر أن يقتربا من إلقاء الضوء على هذا الجدل.

الثا: ميل ودو توكفيل

يعبر إسايا مولن عن استغرابه من تجاهل الفكر الحديث لموضوع
القوميةء ويرجع الظاهرة إلى مفكري القرن التاسع عشر الذين آمنوا أن
التنوير والثقافة العقلانية» لا بد من أن يؤديا في النهاية إلى اختفاء
الظاهرة القومية» كما يؤدي التقدم» كما اعتقدواء ال تحويل الظاهرة
القومية إلى مرحلة في تاريخ الإنسانية» مرحلة لا ند فیا لل ول لی
الدولة القومية. ولكنها أصبحت فى النهاية عاثئقاً لا ضرورة له فى طريق
التقدم. لقد رفض كل عقلانيي وآوتوبيي القرن التاسع عشر القومية التي
pl‏ تسر جي معد I yh Cee‏ ةة لد كانت الو هة al‏ لا

Yue

عقلانية ولذلك توجب اختفاؤها وإذا لم تختف فعلى الأقل تجاهلها'.

لقد تجاهل برلين نفسه المناقشات العاصفة بين اشتراكيي القرن التاسع
عشر حول القومية» کما تجاهل (Fichte) aid pio U guld‏ جمع بطريقته
بين الفكر القومي والتنوير. ومع أن طرحه الأساسي يبقى صحيحاًء إلا أن
برلين لا يرى أن التيار الليبرالي الذي ينتمي إليهء لم يتجاهل في أدبياته
موضوع القومية فحسب» وإنما موضوع المجتمع المدني أيضا. هذان
الموضوعان شكلا جزراً جمهورانية أو اقتحامات جمهورية للبيت الليبرالي
الذي بذا يطغى على الديمقزاطية 'في الغربا l‏

وتطبيق الليبرالية كان يتم في إطار الدولة بالطبع ‏ الدولة القومية ‏ مع
أقليات إثنية أو من دونها. ولم يحتج الفكر الليبرالي إلى مفهوم المجتمع
المدني» لأن البداية التي ينطلق منها كما يدعي هي الفرد وليس الجماعة.
والمصلحة الخاصة ولي 'الخير الغام:.وبالشية. إلى Sb EKA ANU‏
التوتر الأساسي هو بين الدولة وهي الحيز العام والاقتصاد وهو حيز السوق
الخاض :ونين baad fe pe elses! 3 All py Uy all‏ دات الليبرالة
بالاهتمام بالتوتر بين السوق oy‏ على الرَّغم من انتماء كليهما للخير
الخاص بنظر الليبرالية وفي ما عدا الدولة لا يوجد خير عام اللهم إلا كعقائد
جمهورانية غير ليبرالية» وبالتالي مغلوطة برأي الليبراليين.

وقد اعتقد جون ستيوارت ميل «(John Stuart Mill)‏ أنه من الأفضل
للبريتوني أو الباسكي أن يكون عضواً في القومية الفرنسيةء وأن يقبل مواطناً
فرنسياً كامل الحقوق (وفي النظرية الليبرالية الكلاسيكيةء القومية والمواطنية
مترادفان) وأن يشارك فى الامتيازات والحماية والمنزلة التى تمنحها السطوة
الصغير الضيق الأفق بعيداً عن حركة التاريخ"'. وبهذا المعنى فإن تعامل

Isaiah Berlin, «Nationalism, Past Neglect and Present Power.» in: Isaiah Berlin, Sir, Against (V1)

the Current: Essays in the History of Ideas, edited and with a bibliography by Henry Hardy; with an
introduction by Roger Hausheer (Harmondsworth, Middlesex, England; New York: Penguin, “1979),
p. 340.

John Stuart Mill, Three Essays, edited by Richard Wollheim (London; New York: Oxford (VV)
University Press, 1975), p. 85.

1

الليبرالية الكلاسيكية مع الأمم الصغيرة وعلاقتها بتاريخ العالم» وما هو إلا
تاريخ الأمم الكبيرة (حتى لو كان تاريخ الصراع الطبقي) يشابه إلى حد بعيد
تعامل الماركسية الكلاسيكية أيضاً معها.

وتختلف النظرية الليبرالية عن نظرية أخرى أكثر محافظة» ولكنها تدافع
عن التعددية القومية» ويمثلها المفكر الانكليزي الكاثوليكى المحافظ اللورد
أكتون Gag Y «(Lord Acton)‏ معارضة أكتون او دعوة إلى
اندماج الشعوب الصغيرة في الكبيرة أو في التاريخ العالمي الذي يجب أن
يقوم على الإنسان (الإنسان المالك في الليبرالية والإنسان الجوهري في
الماركسية). إنها مشتقة من رؤية واقعية وإنسانية في الوقت ذاته للحاجة
للاعتراف بوجود تعدد قوميات فى الدولة. ويعتقد أكتون أن هذا الاعتراف
Ni Steals gs‏ و ال saa aN‏
الغربي المتأخر يصبح المجتمع المدني Zieh i AS‏
إلى أكتونء فإن التعدد القومى هو أفضل ضمانة لتحديد السلطة» أي
باختصارء فإن المجتمع المدني بالنسبة إليه هو تعدد قوميات. فقط في
مرحلة متأخرة فيما بعد وصل الفكر الاشتراكى» أوتو باور» وبعض تيارات
obs oe uF IGT Bf poles! Spall Sal‏

Ja)‏ استخدم هو ةميكيق مصطلح الأمة le UYU (Nation)‏ سكان

منطقة . أرض محددة أو دولة. وقد استخدم معجم الأكاديمية dows yall‏ من
ae & f 7 ,‏ ول اا

العام ۰ هذا المصطلح. للدلالة على مكان ولادة الشخص ٠.‏ ويفنيس

إيلى كدوري (©:ناهلع! عناة) أنسيكلوبيديا ديلا مبير وديدرو فى تعريف الامة:

als?‏ جامعة تستخدم لتمييز مجموعة من الناس يقطنون غالباً في بلاد

محددة ويخضعول للحكومة ET‏ ولكن مع تضمن هذا wey pri‏

John Emerich Edward Dalberg Acton, Baron, Essays on Freedom and Power | patai (VA)
(London: Thames and Hudson, [1956]), pp. 66-75.

وكتب أكتون» العام «AY‏ رداً على مازينى.
Melvin Richter, The Political Theory of Montesquieu (Cambridge; New York: Cambridge (44)‏
University Press, 1977), p. 108.‏

Elie Kedourie, Nationalism, Hutchinson University Library: Politics, 3" ed. (London: (Y+)
Hutchinson, 1966), p. 14.

1۲

للمفهوم السياسي فإن الاستخدام الأكثر تذكيراً بغرضنا في هذا البحث». هو
استخدام مونتسيكو له من دون تعريف في قوله: «وغالباً ما كانت تدعى
الأمة للانعقاد وأقصد اللوردات والمطارنة77".

ألم يكن مفهوم المجتمع المدني الذي تم التوصل إليه عند مونتسكيو
هو الأرستقراطية والاكليروس اللذان يحددان سلطة الدولة؟

تشير الأمة إلى الوجود السياسي والتعبير السياسي عن مجتمع ما. وقد
كانت الوحدات السياسية الوحيدة القائمة فى القرن الثانى عشر هى الطبقات
السياسية (8508:65). وقد تحولت هذه J‏ قات Bisel gs isteach!‏
الرأسمالي» عندما تحول الشعب كله إلى أمة» أي ليس فقط بعد أن أصبح
أعضاء الطبقات السياسية مواطنين» وإنما بعد أن غدت المواطنة نفسها منزلة
سياسية. لقد أصبح توسيع مفهوم «الأمة» إلى شعب بأكمله ممكناًء بعد أن
أصبح يميز بين المنزلة الاقتصادية والمنزلة السياسية. هذا الانشقاق في
الوحدة السباسية بين الاقتطياة والسباسة» هو أيضا أب المجتمع المدني
بالمفهوم الليبرالي» أو ما أسماه تشارلز تايلور ب «نسخة لوك). الأمة
والمجتمع المدني وليدان للعملية التاريخية نفسها.

في كتابها المهم حول الظاهرة القومية تؤكد ليا غرينفيلد طهنآ)
Ol Greenfeld)‏ الوحدة القومية السياسية وحدة جمهورية» وأنها في الأصل
على «MI‏ ديمقراطية: «كانت الظاهرة القومية هي شكل ظهور الديمقراطية
في العالم مثل فراشة في شرنقة. في الأصل تطورت القومية كديمقراطية.
حيث توفرت الشروط لهذا التطور الأصيل. ولكن مع انتشار القومية في
ظروف مغايرة انتقل التشديد من عنصر سيادة الشعب إلى عنصر تفرده»
وبذلك زال الترادف بين القومية والديمقراطية؛ ‏ . لكن العلاقة المباشرة بين
الظاهرة القومية والديمقراطية المتضمنة في مفهوم سيادة الشعب» غير قائمة
في أي مكان من العالم ولا في الدولة الديمقراطية. أما إذا كنا نتحدث عن
ديمقراطية ليبرالية» فالأمر مفروغ منه. وتحدي الديمقراطية الحديثة الأساسي

Ibid. (Y)

Liah Greenfeld, Nationalism: Five Roads to Modernity (Cambridge, MA: Harvard University (YY)
Press, 1992), p. 10.

71۳

هو فى إيجاد الأدوات المؤسسية اللازمة لتوسط هذه الوحدة المنشرخة. ولكن
ا ا ی و ا ا د ا ر ا
جمهورانية» وبين فكرة الأمة ذات السيادة. ولو تخلصنا للحظة من التفسيرات
الدينية والإثنية لمفهوم الأمة وسلطنا النظر على السياق السياسي» لوجدنا أن
«الأمة؛ كانت دائماً مجموع أولئك الذين تمتعوا بمنزلة مدنية» اي كانوا
أعضاء في الطبقات السياسية. بمعنى ماء الأمة كانت هي المجتمع المدني»
أي كانت مجتمعاً سياسياً مقابل (خلف أو أمام غير مهم لهذا الغرض) النظام
الملكي. لم تتضمن الأمة الفلاحين» كما لم يشملهم المجتمع المدني.

بدأ تماثل الأمة مع القومية في الواقع» عندما أصبحت الأولى تضم
الطبقة الوسطى أيضآاء أو للدقة عندما تولت الطبقة الوسطى عملية تمثيل
الأمة. قبل ذلك كانت «الأمم الهنغارية والبولندية مثل أمة لوثر الألمانية. .
Gills‏ من النبلاء الذين كانوا يعيشون مع الملك على عمل الفلاحين. ..)”"")
وقد انطبقت المقولة نفسها على الأمم الإنكليزية والفرنسية والروسية» هذه
الأمم قامت ‏ في رأي غرينفيلد ‏ نتيجة علاقة النبلاء مع الملك» في
بلادهم. ومع التهديد الخارجي: التهديد الإنكليزي لفرنساء التهديد الغربي
بعامة لروسيا.

لم تعلن الأمة في بداية العصر الحديث القوميةء وإنما الطبقات
السياسية» أي مجتمع مونتسكيو المدني. وقد اندمجت مع القومية في
الحداثة الثانية. وسوف نحاول في هذا الفصل أن نمثل الرأي القائل» إن
الفكر السياسى المعاصر يجب أن يستدعى من جديد فكر بداية الحداثة من
خلال تفي جدلي AUS) cad‏ تجار Lae gill‏ دين خلال Lange gs Sse‏
وبوجود القوميات المتعددة» وتجاوز الفهم الأرستقراطي للمجتمع المدني»
بحيث يشمل المجتمع المدني الأمة» وبذلك يشمل كافة المواطنين.

لقد مر مفهوم الأمة بعملية تاريخية هي تعميم «الثقافة العليا» طهذةة)

Culture)‏ والمقصود هو تحويل الثقافة وبخاصة اللغة «الفصحى» إلى ثقافة
ولغة قومية. وقد تمت هذه العملية shy‏ غلنر (1]"۴۲ءG‏ ۶۲) بفضل iles‏

Tony Judt, «The New and Old Nationalism,» New York Review of Books (2 May 1994), p. 46. (YY)

YUE

التصنيع“". هكذا تمت المقابلة التاريخية بين الأمة والقومية» فهل أزالت
هذه المقابلة الفرق بينهماء أم ما زال هنالك مجال للبحث عن هذا الفرق
واستثماره فى الفصل بين الآمة السياسية والقوميات الاثنية؟

إن تعريف الأمة على أساس الانتماء الاثنى لا يرى إمكانية الفصل
بينهماء مثله في ذلك كمثل التفسيز التاريخي لتطابق الأمة والقومية عن
طريق التصنيع وانتشار الكتابة وغير ذلك. إنهما يحولان ظرقاً تاريخياً إلى
حالة نظرية مطلقةء أو يحولان حالة تاريخية إلى حالة طبيعية» وهكذا يبدو
abe ld‏ أن «العملية التاريخية/ الاقتصادية:التى أسهمت فى تأسيش
المجتمع الليبرالي الاستهلاكي في الغرب أيضاً أنجبت القومية» يطيب للناس
العيش في وحدات سياسية مكرسة للحفاظ على ثقافة هي Ogi‏

ويصبح تكريس الدولة للدفاع عن "ثقافة» بعينها ضد الغرباء أو ضد
(alas! Cy bs‏ وهو نتيجة ادعاء التطابق بين الدولة والقوميةء موقفا
شوفينياً متعصباً. ويعلمنا التاريخ أن الليبرالية تتطور في الدولة القومية» ولكنه
يعلمنا أنها تتطور أيضاً فى دولة متعددة القوميات» وما لا يقل أهمية عن كل
yall ob Laka, acl «lls‏ ال فد تكن وك ا اة ول ا
بالضرورة. وامتحان الليبرالية الحقيقي ليس في قدرتها على التطور حيث
«يهياً للناس» التجانس الثقافي ونقاء الثقافة وإنما في قدرتها على التعامل مع
وجود الأقليات الاثنية والمهاجرين» وحتى مع الواقع المتعدد القوميات في
البلد المعني حيث لا توجد علاقة أكثرية/ أقلية واضحة المعالم.

لم تعترف الليبرالية عادة بوجود علاقة بين الدولة وثقافة محددة» فقد
جعلت الثقافة مجال الحيز الخاص للفرد. ولكن هذا لا يعنى أن الليبرالية
عاشت خارج الثقافة» بل افترضت الثقافة السائدة كأمر مفروغ منه» ولم تر
في موضوع العلاقة بين الدولة والثقافة موضوع نزاع كما كانت الحال بين

Ernest Gellner, Nations and Nationalism, New Perspectives on the Past (Ithaca, NY: Cornell (Y £)
University Press, 1983).

وهذه هى الفرضية الأساسية فى هذا الكتاب.

Ibid., p. 177, and Ernest Gellner, Spectacles and Predicaments: Essays in Social Theory (Yo)
(Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 1979), p. 177.

10

الدولة والدين. لقد افترضت الليبرالية أن ضمير «نحن» ثقافي هو أيضاً حدود
عمل المبادئ الليبرالية.

تقود الاختراقات الجمهورانية للفكر الليبرالي من يمينه» إلى وعي
دوا افر اللمبرالن (الستهرة E‏ ”مها رةو فى ي hole‏
قواناك Ci Ges aa es) TCE ae E a a‏
أما الاختراقات الجمهورانية من اليسارء فإنها تدفع أيضاً إلى الأمام بفكرة
الحيز العام» ولكنها تقترح حدوداً للمجموع» لل «نحن»» في صراع من أجل
ديمقراطية أكثر مباشرة» ومن أجل حوار حر ومنظمات غير حكومية نشطة
وأشكال أخرى من الحيز العام التي تعرف اليوم باسم المجتمع المدني.
تؤدي الافتراضات الجمهورية من اليمين إلى تعريف الخير sls cell}‏
تحديد المجموع بحدود ثقافية وإثنية تحت شعارات معلنة» ٠‏ هي الحفاظ على
الطابع القومي للدولة وتقويته وتقييد المجتمع المدني واختزاله إلى «الرأي
العام» القومي

والليبرالية المعاصرة هي نمط من الحكم ملتزم بطريق وسط بين هذين
التوجهين » مع ميل فى المجتمعات الغربية الحالية نحو الجمهورانية اليمينية.

لم تعتبر الليبرالية في عصر جون ستيوارت ميل ملائمة لكل شعب. ولم
تكن كلها على مستوى النضوج المطلوب لتبنيها. ولم يكن يحتاج إلى طول
شرح أن التقييدات والالتزامات التي تفرضها الليبرالية على العلاقات بين
الشعوب. لا تنطبق على الشعوب التي لم يعترف بسيادتها (وبالتالي لم تكن
أمماً). والالتزامات والعهود «المقدسة» التي تدين بها الأمم المتحضرة
بعضها لبعض ليست ملزمة في العلاقة مع أولئك الذين يشكل استقلالهم إما
شرا أكتداء وإمااخيرا مشكوكا فيه فى أفضتل الخالات7", على هنذا
الأسناس رفض ميل فكرة استقلال الهند» ولكنه لم يذهب أبعد :من رفضن
الثقافات الأخرى من منطلق تعالي ليبرالي كلاسيكي يبرر حكم الشعوب
الأخرى من دون استخدام مبالغ فيه للقوة. ولكنه لم يذهب إلى ما ذهب إليه

John Stuart Mill, «A Few Words on Non-Intervention,» in: John Stuart Mill, Essays on (Yẹ)
Equality, Law and Education, editor of the text john M. Robson; introduction by Stefan Collini,
Collected Works; vol. 2 (London: Routledge and Kegan Paul, °1984), p. 119.

viva

دو توكفيل حول حق خمس الإنسانية (أوروبا) أن تحكم البقية”"".

لقد دبت الحياة مجدداً فى أفكار دو توكفيل حول المجتمع المدني»
كما عبر عنها فى كتاب الديمقراطية فى أمريكا. ولكن قلائل فقط لاحظوا
العلاقة بين ليبراليته والاستعمارية العنيفة التي دافع عنها. وأقل منهم أولئك
الذين لاحظوا العلاقة بين توجهه الجمهوراني لموضوعة المجتمع المدني
وتوجهه القومي الفرنسي. ومثل هذه العلاقة غير قائمة في ليبرالية ميل.

لقد رأى دو توكفيل بالظاهرة القومية خلاصاً من الفردية وثقافة
الجماهير التي تنتجها الديمقراطية الأمريكية. وقد كانت القومية بالنسبة إليه»
المؤلف من أفراد ذوي مصالح خاصة» واضعاً أمامهم مثالاً هو الخير العام.
هذا المثالء أو هذه الأمثلة» هو ما يضطرهم إلى الارتفاع عن متوسطية
الثقافة الجماهيرية. وفي نطاق بحثه لدور المنظمات المدنية في مكافحة تذرر
العلاقات الاجتماعية طرحت القومية كعلاج”*".

لقد لاحظ تسفيتان تودوروف (750002097 2ها12906) وغيره من المفكرين»
التناقض بين نقد دو توكفيل العلاقة بين المستعمرين الإنكليز والسكان
الالو قى Sag Kags‏ وسائله مين alse‏ لد كاو دو ركفي
أخلافيا طالما تعلق الأمر بممارسات الآخرين» ولكن Whe ot yb Lane‏
مصلحة سياسية بالأمر متعلقة بقوميته أو ال «نحن» التى ينتمى إليهاء تحول
الحسم الأخلاقي إلى سؤال براغماتي: ما هي مصلحة فرنسا؟ فاضطهاد
الجزائريين مثلاً قد يقود إلى الود والصيرة لعشا لقرنا.. الام
الجزائريين ليست موضوعاً يستحق النقاش بذاته. وإنما بفضل الضرر الذي
قد يسببه لفرنسا. ألا يذكر هذا بالليبرالية الجمهورانية الإسرائيلية التى تنتقد
الممارسات الاصرائيلية فى المناطق المحتلة من متطلق: مضلحة إسرائيل؟

Edward Said, «Nationalism, Human Rights and Interpretation,» Raritan, vol. 12, no. 3 (yy)
(Winter 1993), p. 36.

Alexis de Tocqueville, Democracy in America, edited by J. P. Mayer (New York: {n. pb.], (YA)
1988), vol, 2, pp. 509-524,

Tzvetan Todorov, On Human Diversity: Nationalism, Racism and Exoticism in French Thought, (Y 4)
translated by Catherine Porter (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993), pp. 194-207.

1¥

رابعا : yen‏ المدنى

Sa a‏ د الدلالات
القرن السابع عشر المجتمع المنظم سياسيا عن طريق الدولة القائمة على فكرة
التعاقد. وبالنسبة إلى جون لوك يعني هذا المفهوم» وجود مجتمع منظم سياسياً
في دولة ينظم تشريع وتفسير وسن القانون الطبيعي القائم من دون دولة وفوق
bell patel OF phe E E‏ هي
المجتمع صاحب السيادة. إنه المجتمع القادر على تشكيل إرادة عامة ليتماهى
فيها الحاكمون والمحكومون. في حين استخلصنا من مونتسكيوء أو أطلقنا على
الوسيطة ee E ee E‏
ES Sa‏ مخترقاً Lat jo‏ في خدود»
ومخترقين حيزه بالتالى على هذه الحدود نفسها. ورآینا عند دو توکفیل تشدیداً
ON‏ النطاق WOE castes eee‏ تحمل النيينا. :
التي تميز المجال السياسي» وكنا قد عرجنا في الفصل الأول على بعض الهموم
التي تشغل المفكرين المعاصرين وتناقضات مفهو م المجتمع المدني الذي
يروجون له. ومن ضمن ذلك أزمة اليسار في إيجاد ذات تاريخية بديلة ترتبط
بدورها بعملية التقدم التاريخي› ومن ضمن ذلك Lal‏ العزوف عن الأحزاب
السياسية» ومحاولات العودة إلى العمل الأهلي كبديل للعمل السياسي.

وبغض النظر عن أسباب إعادة الاعتبار لفكر لفكرة المجتمع المدني في
الخر ب قات ور اها تطورا تاريخيا طريلاً لخصتاة في الفصل الأول dy‏
تمفصلات مهمة في العلاقة بين الفرد والمجتمع والدولة. ولذلك فإن عملية
استيراد مفهوم المجتمع المدني المعاصر الجاهز إلى العالم الثالث أو الوطن
العر بي ؛ قد يفرغ الصراع من أجله مين أ موی وتاشد مثالا على ذلك

YTA

OL‏ الدائرة LoS‏ فى dle all‏ الراس.ة خول دوو الأحدان أو العف
من الأحزاب كما تسمى ie‏ فى lm 2s 35 (politik verdrossenheit) (std)‏
ذا باد جود اليه ass Sa Ny phe Bae Wl, aac‏
الأحزاب الحاكمة والمعارضة»ء كما أن لها علاقة بالصراع بين الإيديولوجيا
الحزبية والمشهدية الإعلامية» التي تتجه بالأحزاب جميعا إلى تبني الخطاب
الإعلامي وغير ذلك. وهناك من يقترح أن الأحزاب في الغرب لم تعد تنتمي
إلى الحيز الذي يشمله مجال المجتمع المدني”' " كمجال الحوار والاتصال
العقلاني في المؤسسات الاجتماعية الطوعية ع نطاق سيطرة الدولة. ولكن
بغض النظر عن الفائدة العلمية والعملية المرجوة من إطلاق أو عدم إطلاق
تسمية المجتمع المدني على الظواهر الاجتماعية/ السياسية قيد البحث»
أهمية دور التسمية في فهم دور الأحزاب. يطرح السؤال: ماذا يعني إخراج
الأحزاب السياسية من المجتمع المدني في دول غير ديمقراطية» مثل بلدان
الوطن العربي» في وقت يصبح فيه المجتمع المدني تقليعة دارجة؟ إنه يعني»
إذا استوردنا هذه الفكرة» التقليل من دور الأحزاب على أقل تقديرء لتكون
البدائل إما المنظمات الأهلية» وإما البنى التقليدية للمجتمع» أو أن تكون
مختلف الحركات الإسلامية المترفعة عن الحزبية والعمل الحزبي هي البديل
Ley - goles / peli‏ هي Leap‏ لديك joel‏ لحاس فى تملية
غا امقر ا فى دول I uaa‏ الديمة راطية ورج اها الحربية إل
انعدام الديمقراطية؛ وليس إلى تخمتها من الأحزاب؟

هذا مثال على إخراج الأفكار عن سياقها التاريخي وعرضها للبيع
جاهزةء كما يعرض الكومبرادور الاقتصادي بضائع غربية جاهزة. ولكن
«استيراد الأفكار»» وهو أمر لا بد منه طالما نحن غير قادرين على تصديرهاء
ليس كومبرادوراً ثقافياً» أي لا يجيء بها جاهزة ليعيد تشكيل السوق المحلية
بحسبهاء وإنما يحاول خلاقاً لزميله الأقتصادي أن يفهم كيف أنتجت وفي
اي ظروف ولماذا؟ عندها تصبح عملية استيراد الأفكار عملية مفيدة في البناء
العلمي المحلي خلافاً لزميلتها الاقتصادية.

Larry Diamond, «Rethinking Civil Society: Toward Democratic : انظاسسر مشلا‎ (Y+)
Consolidation,» Journal of Democracy, vol. 5, no. 3 (July 1994), p. 7.

۲1۹

وكما أن استيراد الأمة كنمط أو كنموذج » لا يخلق أمة ولا قومية وإنما
كاريكاتيرات لحركات قومية كذلك» فإن استيراد مفهوم المجتمع المدني
على أنه مجموعة من المنظمات غير الحكومية» على أهميتهاء يخلق وهما
بالعمل السياسي الديمقراطى فى أفضل OVE‏ ويؤدي فى أسوأها إلى
انغلاق أوساط وا من pace‏ عن العملية الديمقراطية اميا يها قضية
نخب منشغلة بالتنافس على الوكالات. وكما توجد حروب على الوكالاات
الأجنبية فى الاقتصاد.ء كذلك يوجد تنافس بين النخب الثقافية على وكالات
GUGM‏ بخاصة أن هرسات المجتمم المدذي» التى يجري الحديث عنها
غالباً ما يتم تمويلها بأموال المساعدات الغربية. والعون المالي ليس بحد
ذاته مدعاة للشجب أو للاستنكارء ولكنه يوضح حدود الظاهرة. فالمؤسسات
المدنية» وهي ظاهرة مهمة بحد ذاتها» غير قادرة على إعادة إنتاج نفسها
بالمعنى المادي»ء أي أنها لا ترتكز إلى قدرة المجتمع على تنظيم ذاته مقابل
الدولة» وإن لم يكن بإسهامات أعضاء هذهء فبدعم البرجوازية المحلية ذاتها
على الأقل. إن عدم قدرة هذه الظاهرة على إنتاج نفسها ماديا ولو بشكل
جزئي» لا يقلل من أهميتهاء ولكنه يوضح مدى هشاشة التصورات السائدة
حول مفهوم المجتمع المدني في المرحلة الحالية في بلادنا. فالمنظمات
المدنية التي وصفها دو توكفيل في أمريكا القرن التاسع عشرء وأشاد بدورها
في عملية الدمج الاجتماعي كانت من إنتاج المجتمع الأمريكي بالمعنى
المادي أيضاً. وتنظيمات المدينة القروسطية الأوروبية من روابط حرفية
ومهنية وطبقية وغيرهاء هي من ناحية قدرتها على إعادة إنتاج ذاتها مادياً
أمام الدولة» أقرب إلى المنظمات الأهلية العربية التقليدية والأوقاف العائلية
والطائفية منها إلى منظمات المجتمع المدني الحديثة.

خامساً: الأمة والقومية

كما مر مفهوم «المجتمع المدني» بعملية نشوء وارتقاء تاريخية. WAS‏
مر مفهوم «الأمة» بعملية مشابهة. فبينما قصد بها في بداية العصر
الحديث» طائفة دينية أو مجموعة تشارك فى مكان الولادة أو ذات أصل
ets‏ صقي آل aT E‏ ويام من الممكن Sel‏
اليوم تمييزات حديثة» بعد أن مر المفهوم بتمفصلات عدة. فبإمكاننا أن

V+

نميز بين الأمة والقومية وبين الايديولوجيا القومية. كما بإمكاننا أن نفصل
بين الكيان السياسي لدولةء والانتماء الاثني أو الثقافي لسكانها. وقد يكون
هذا الانتماء أساس الكيان السياسي الإيديولوجي» وقد يكون الدافع
الرئيسي من وراء التطلع إلى قيام OLSI lia‏ بخاصة عندما يعي المجموع
المنتمي إلى ثقافة بعينهاء أنه موزع بين كيانات سياسية عديدة ويعي نقص
الوحدة السياسية» أي يصبح بحاجة إليها؛ ولكن مع ذلك» تتوفر في
عصرنا الأدوات اللازمة للفصل بين الكيان السياسي والانتماء القومي
الاثني/ الثقافي. كما باستطاعتنا أن نميز بين هذين النوعين من التيارات
الفكرية» التي تدعو إلى توحيد أبناء القومية في أمة سياسية واحدة
وتحريرهم من الاضطهاد القومي أو واقع التجزئة... الخ. وصحيح» من
جهة ثانية» أن هذا التيار السياسي» قد يحمل نزعة إلى إقصاء كل من لا
ينتمي إلى القومية من جسم الأمة» بخاصة عندما يكون ذلك ضمن
مصلحته كتيار حاكم أو كتيار يسعى إلى السلطة.

إن كل محاولة لإعادة عملية التاريخ إلى الوراء وطمس الفوارق
والتمفصلات التي أفرزتها العملية التاريخية» كل محاولة لاختزال الأمة
إلى مجموعة قومية إثنية و/أو ثقافية» وإلى نوع من التمثيل الرمزي
لرابطة عائلية: أب مشترك رابطة دم» تكوين نفسي مشترك عقلية أو
ذهنية مشتركة» انتماء إلى طبيعة جخرافية مشتركة وغير ذلك»ء كل محاولة
لاتاريخية كهذه تقود إلى تأسيس تيار قومي ذي إيديولوجيا معينة ولكنها لا
A‏ ا ْ

بإمكاننا اليوم أن نطرح تعريفاً نظرياً للأمة» وأن نسعى ليكون تعريفاً
ele‏ لمجموع المواطنين الذين يشكلون سيادة» أو على الأقل أولتك
الذين يطمحون لبناء سيادة. ولا شك في أنه في مرحلة التطلع إلى paul‏
الأمة فإن الذاكرة التاريخية المشتركة هى ما يفصل بينها وبين الآخرين
(cbt)‏ وبالتالي يكون هنالك لقاء بين الثقافة المشتركة والأمة. ولكن من
الداخل» تكون الأمة قد تميزت من الانتماء القومى بإضافتها (إرادة السيادة
إليه ‏ وهذا ما يميز الأمة من القومية المتوقفة على الاثني أو الثقافي - مع
معرفتنا أن إرادة السيادة» لا تقوم وحدها في التاريخ»: وإنما هي عنصر في

۷1

حالة تاريخية مركبةء ولكن هذا العنصر بالتحديد» العنصر السياسى»ء هو ما
l EREE E E‏

فى مرحلة الحداثة الأولى قامت الأمة من خلال توحيد اللهجات
والأقاليم في قومية واحدة تتكلم لغة واحدة في العملية نفسها التي وحدت
أيضاً السوق القوميةء وقد رافقتها أشكال متفاوتة من العنف في فرض هذه
اللغة الواحدة والثقافة الواحدة على المجموعات الإثنية المختلفة. ولكن
فى أيامنا تتطلب وحدة السويسريين والبلجيك والكنديين والإسبانيين
pend)‏ والفرنسيين والألمان إذا أخذنا المهاجرين بعين الاعتبار)
كأمم قدرتهم على الحفاظ على القوميات المتعددة القائمة بين ظهرانيهم.
وهذا ممكن في حالة واحدة ehä‏ وهي قدرتهم على محاصرة الرغبة في
تحويل الانتماء القومي إلى سيادة من جهة أولى» وعلى رفض عملية
الاندماج القسري للقوميات في قومية واحدة. أو رفض تحويل الأمة إلى
قومية من جهة ثانية. البديل الوحيد لهذا الحل الوسط هو التطابق بين
الأمة والقومية» وتفكيك الوحدات السياسية الفائمة وتفتيت وحدة أراضيها.
وتدل التجربة التاريخية على أن هذا النوع من التفكيك قد يكلف ثمناً من
سفك دماء أغلى بكثير من العيش سوية في حلول وسطء تفصل بين الأمة
والقومية» بخاصة أن الدول التي تخرج عادة من هذه الوحدات المتعددة
Sort of yall Fou Lal 2 sl Gas Le dle cole gill‏
أقليات قومية كبيرة.

لقد توقع الماركسيون أن يوحد رأس المال السوق القومية محولا
البرجوازية إلى الناطق باسم الأمة وممثل كيانهاء وأن يتابع عمله في السوق
العالمية خالقاً الفرصة التاريخية لزوال الحدود القومية» وهى فرص ما تلبث
ان اقرا إل ر اا ۰

في الواقع قامت الرأسمالية بتعضيد التماثل بين الأمة والقومية,
وتشديد الفوارق بين الأمم المختلفة. كما عززت العلاقة بين الدولة والثقافة
الو لقد عكست التمايزات الثقافية في المجتمعات ما قبل

Gellner, Nations and Nationalism, p. 17. (1)

YYY

الرأسمالية " تمايزات 'اجتماعية 'ولبسَت 'قومية.ولذلك لم تشكل أساساً
لوعي قومي. لقد كانت الطبقات سياسية واقتصادية وثقافية في الوقت ذاته.
وكانت الفوارق الطبقية تعني AERE gisara Galo Leal‏ كما
ذكرنا في الفصول السابقة الفوارق الطبقية إلى فوارق اقتصادية وطمست
بالتالي الفوارق الثقافية بين الطبقات تدريجياًء فأصبحت التمايزات الطبقية
قائمة في الثقافة نفسها أو على الأقل في ثقافة تتخيل أنها الثقافة نفسها. وفي
النظرية كانت حدود الثقافة هي حدود القومية حكماًء وتعني في الوقت ذاته
حدود الدولة::ولكن عملياً لم يكن هناك تطابق S‏ في أورويا (تتجربة
التصنيع الأولى تمت في أوروبا). الحالة الوحيدة الاستفنائية والتي تحولت
مع ذلك إلى الحالة الكلاسيكية لتطابق من هذا النوع بين الثقافة والقومية
والدولة في مرحلة التراكم الرأسمالي الأولي كانت فرنسا. وقد أنجز هذا
التطابق قسرياً في حالة «الأمم المتأخرة»» إيطاليا وألمانيا. ولكن في تلك
الحالة كانت القومية كتيار إيديولوجي سياسي قد تطورت وأسهمت إسهاما
فعّالاً في sy SSA lee cost aes‏ والدويلات المختلفة في
أمة واحدة. ولم تنجز هذه العملية فعلاً في إيطاليا إلى أن حل عهد التلفزة.
لم تتولد الايديولوجيا القومية في هاتين الحالتين من وجود الأمة. وإنما
أسهمت هي إسهاماً فاعلاً في إيجادها (كأمة تتطابق مع الانتماء الثقافي). لقد
تحول دمج الثقافة بالقومية بالدولة إلى برنامج» إلى إيديولوجياء إلى حزب
سياسي.

لقد تعرض النموذج الذي يقدم عملية الرسملة (أو التصنيع) امير السو
الظاهرة القومية» إلى نقد حادء وبخاصة في النقاش بين كدوري وغلتر”'".

(۴۲) يستخدم غلنر مصطلح ما قبل صناعية. وعلى العموم ألقى الماركسيون بمهمة توحيد
الثقاقة على السوق الرأسمالية في حين جعلها غلئر مهمة التصنيع. وهو يعتمد في ذلك على دور
البيروقراطية الإدارية وعقلانية رجال الأعمال كذوات تاريخية. وربما يفضل غلنر استخدام مصطلح
التصنيع بدل الرسملة» لأنه منذ ماكس فيبر طرأ تطور برزت فيه دول صناعية غير رأسمالية في
أوروبا الشرقية واسيا. ولكن حتى في هذه الدول حيث تولت الدولة عملية التصنيع» فإن ما قامت به
عملياً هو التراكم البدائي لرأس المال. وعندما توقفت قدرتها على القيام بهذه المهمة» لم يفلح
التصنيع كثيراً في التوحيد. وانهارت الدول إلى أمم متعددة.

Ferdinand Mount, «Ruling Passions, Rival | sè Lii lia التعليق على‎ ol (ry)
Explanations of Nationalism,» Times Literary Supplement (17 February 1995), p. 17.

YYY

وبعامة» يستعين الموقف المضاد لهذا التفسير بأمثلة لظواهر قومية شديدة
النضوج في بلاد مثل إيطاليا والبلقان» لم يرتفع في أجوائها دخان المصانع
عند تطور حركاتها القومية» في حين لم تتطور حركات قومية تستحق الذكر
في الدول الصناعية المتطورة في ذلك الوقت.

والحق» إن هذا الاعتراض يقع ضحية عدم القدرة على التمييز بين الأمة
والقومية. فبالتحديد في تلك الدول التي لم يتم فيها توحيد القومية على
أساس رسملة علاقات الإنتاج وتوحيد السوق والتصنيع» كان يجب أن تبرز
الحركات القومية الإيديولوجية ليكون التوحيد السياسي في آمة» هو الضمان
dee gil a NN‏ وهذ Gadd‏ المتال الآول ب a‏ في العازيت
الذي تعوض فيه الراديكالية الإيديولوجيا عن النقص في الواقع. ففي تاريخ
الاشتراكية أيضاً أصبحت الاشتراكية حركة راديكالية فى تلك الدول التى
كاك نبا :الطبعة العاحلة معقة :زتاخرت قينا غيلية الرسنملة. فتلي
الإيديولوجيا دور تعويض من تعاسة الواقع» وذلك ليس على المستوى
النفسي» بل بالإاسهام على نحو فعال في تغييره.

وتتغذى القومية كتيار إيديولوجي من تناقض غالباً ما يتم التعالي عنه
وهو أن ما هو حكم في نظرية القومية هو استثناء في الواقع. ويتخذ التوتر
بين الإيديولوجيا القومية الحديثة والواقع أحد شكلين:

Le yall Of - ١‏ المُعوّفة تعريفاً ثقافياً (ونقصد عادة لغوياً) تكون منقسمة
في عدة دول. ولهذا الانقسام أشكال عديدة قطبها الأقصى أن تشكل القومية
أغلبية عددية فى دول عديدة (الحالة العربية)» وقطبها الأقصى pli‏ أن
ون فلن فى ANID) Was SiR Os‏ كن
le Nils igs‏ دن آم assy SW) Glee ee aul‏ لوو
الموضوعية اللازمة» الشرط الأساسئ وهن (إزادة السيادة» والتتغب الراغية
ف ا ا
لكي لا تؤدي عملية التوحيد إلى سفك دماء وعمليات تطهير اثني وغيره» هو
الل ن الأمة والقومية فون الزعيرك إلى الاد بحت تحني الائات
إلى الأمة من دون أن يفرض عليها الانتماء إلى القومية.

؟ - إن عدة قوميات تعيش فى دولة واحدة بعلاقة أكثرية/ أقلية واضحة

¥vé

(إسبانيا وإيطاليا مثلاً) أو من دون علاقة من هذا النوع (بلجيكا). وتنطبق هذه
الحالة على أغلبية دول العالم» والضمان الوحيد فيها لتجنب الحرب الأهلية
gw Sean WS!‏ القفا ميد ا

۳ - هنالك بالطبع نموذج ثابت» وهو أن يشكل كافة المنتمين إلى الأمة
قومية واحدة. وهذا النموذج قائم في النظرية فقطء كما يبدو أنه قائم في
الإيديولوجيا القومية إلى الانتقال من الحالات الأولى إلى الحالة الثالئة»
لكي يزول التوتر بين الواقع والأمثولة. والحق» إن التجانس القائم في فرنسا
وألمانيا بين القومية والأمة» لم يكن كفيلاً بحل التوتر الذي يغذي الحركات
القومية. وقد شهد البلدان أعتى الحركات القومية فى القرن العشرين»ء وما
زالا يشهدان قيام حركات قومية متطرفة. ولم يؤدٍ توحيد ألمانيا إلى إضعاف
هذه الحركات. بل إلى تقويتها. التطابق بين الأمة والقومية غير قائم في
الواقع لا في المانيا ولا في فرنسا. والشرخ بينهما قائم في وعي الحركات
القومية.

وينعكس هذا الشرخ بشعور التهديد الدائم لدى الحركات اليمينية
والقومية المتطرفة من «التلوث الثقافي» والتعددية والأمركة وغير ذلك. إنهم
يخشون حتى وسائل الاتصال الحديثة» وما هذه الخسّية وهذا الشعور
بالتهديد إلا وعى الفرق القائم في الواقع في عصرنا بين الدولة/ السيادة/
الأمة والقومية حتى لو جمعتهما وحدة واحدة.

إن الامتحان الأول للمجتمع المدني كمفهوم معياري في الدولة
الديمقراطية هو في قدرته على الصمود أمام الرغبة لاعادة الوحدة إلى ما هو
منفصل فى الحداثة» أي إلى الأمة والقوميةء وقدرته على تحديد المسافة
الفاضلة بيتهما إلى حبر عام مشروع جناعلاً المواطتة تذكرة الدخول إليه.
عندما ينحصر المجتمع المدني ب «نحن» و«رأينا القومي العام» فإنه لا يؤدي
دوره الفريد تاريخياً ويتقلص من جديد إلى جماعة أهلية أو إلى بديل من
الجماعة الأهلية» وما الجماعة الأهلية المتخيلة إلا القومية. تؤسس معيارية
المجتمع المدني أيضاً نجاعته كأداة تحليلية. وما ضرورتها كأداة إذا لم يكن
هتالك ما يميزها من القومية؟

YVO

سادساً: الجماعة الأهلية والقومية والمجتمع المدني

يُوجد بارتا شاترجي IS ok aul Partha Chatterjee)‏ بين صيغتي
المجتمع المدني كما طرحهما تشارلز تايلور عند لوك ومونتسكيو””".
ويشتق تايلورء كما سبق أن أشرناء صيغتين أو تقليدين في فهم المجتمع
المدني من هذين الفيلسوفين. ويعتبر لوك مؤسسة التقليد» الذي يعتبر
المجتمع نتاجاً لعملية التبادل بين الأفراد» وهو على الرغم من إمكانية
تخيله من دون دولة يفتقر إلى الأمن الذي تزوده به الدولة» بواسطة
وظائقها التشريعية والقضائية. فى المقايل أكد مونيسكيو على دور اليتق
الونيطة poral! gee WS‏ رالدرلة poy‏ المشقة من عملية التبادك بين
الأفراد. وقد طور تلامذة هذا التقليد وفي مقدمتهم دو توكفيل دور هؤلاء
الا الي الوسيظطة) اتن ودا غير حكويية مدن ارت فا
المواطنون نوعاً من الإرادة الذاتية» أو الديمقراطية المباشرة التي تتعايش
مع الديمقراطية التمثيلية.

ويدعي شاترجي أن القاسم المشترك الأعظم بين هذين التيارين» هو لغة
الحقوق Go pall‏ المؤسسة فى“ الجماغةة وهو يحل نوعا من الحلقة الفازغة
في محاولة بناء الجماعة على حقوق أفراد لديهم حقوق» كونهم ينتمون إلى
الجماعة. وتتطور الحداثة على مستويين متوازيين ومتزامنين الفرق بينهما هو
الفرق بين الجمهورانية والليبرالية» وكلاهما تطور ناجم عن رسملة علاقات
الإنتاج في المجتمعات:

١‏ إطلاقية الفرد.

y‏ إطلاقية المجتمع. وفى كلا الحالتين» التذرير والتوحيد» تكون
ال okusa o aa kaa a baa‏ العضوية
الأخرى بافتراض أنه قائم على التعاقد المباشر بين الأفراد.

Partha Chatterjee: «A Response to Taylor’s Modes of Civil Society,» Public Culture, vol. 3, (7 &)
no. 1 (Fall 1990), pp. 119-132, and The Nation and its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories,
Princeton Studies in Culture/Power/History (Princeton, NJ: Princeton University Press, ©1993),

Charles Taylor, «Modes of Civil Society,» Public Culture, vol. 3, no. 1 (Fall 1990), pp. 95- (Yo)
118.

¥٦

إن أول نتيجة للعقد هو مجتمع/ دولة, وبعد ذلك فقط مجتمع صاحب
سيادة وله دولة. وعلاقة الفرد المباشرة مع المجتمع/ الدولة هي أيضا انتماؤه
للأمة. وبالطبع العلاقة المباشرة هي نظرية وحقوقية» ولكنها اجتماعياً
متوسطة عبر العديد من البنى مثل العائلة» الأهل» الثقافة.. .الخ. ولكن
علاقة الفرد المباشرة مع مجتمع له دولة؛ ولكنه منفصل عن الدولة. هي
التي تخلق حيزاً عاماً هو المجتمع المدني. وفي فترة طفولة الفكر السياسي
الغربي كانت تسمية المجتمع المدني تطلق على العلاقتين.

والقومية هي محاولة لتحقيق الرابطة النظرية المباشرة بين الأفراد
والأمة كرابطة مباشرة في الواقع تجري من وراء ظهر الجماعات الأخرى
ل اعات dye gl C87 POW te VW LT Je,‏ أن دو
جماعة مقدسة تستأثر بولاء وإخلاص الأفراد على حساب ولاءاتهم الأخرى.
إن القومية العارية من وساطة الانتماءات الأخرى» ومن دون المجتمع
المدني الذي يفصل بينها وبين الدولةء هي جماعة توتاليتارية تقمع كافة
الجماعات الأخرى. وفي الواقع فإنه بالامكان إنتاج الحيز العام لجماعة
متخيلة فقط بوساطة جماعات متعددة مثل العائلة والطائفة والكنيسة وغيرها.
وهل بالامكان تخيل الانتماء إلى الأمة فى أي بلد أوروبى من دون الخدمة
الهائلة التي تقدمها هذه المؤسسات على مستوى العائلة والحي والقرية» في
اة وو اا ا l‏

العقد الاجتماعى على حساب حرية الأفراد كاملة (هوبز). أو على
اب حص ر اراو( ار على امان آل راا ني
حالتها المدنية (روسو)»ء هو في واقع الحال ليس أكثر من نموذج نظري
لتفسير الدولة والمجتمع الحديثين» بإعادة إنتاجهما نظريا. ولكن إعادة الإنتاج
النظري هي أيضا تعبير عن معايير في الحكم على الحالة التاريخية القائمة:
موقف ليبرالي» موقف جمهورانيء موقف دولتي مطلق. لا ينتج العقد
الاجتماعي القومية بطريقة سحرية ماء ولا في حالة القوميات الأوروبية» كما

YYY

يبدو أن بارتا شاترجى يميل إلى الاعتقاد. فما العقد إلا محاولة عقلانية
ail ge eld‏ كله ونيد الأمة» الفصل بين السلطات» الملكية المطلقة
وغيرها. بيد أن الانتماء إلى قومية هي قوة دافعة حقيقية لا خيالية
(VD Imaginary)‏ في حين أن العضوية قي العقد الاجتماعي هى تجريد
عقلانى مؤسس على الافتراض أن الفرد هو ذات مزودة بإرادة TA‏ وأن
المع هو عبارة عن تعاقد بين مثل هذه الذرات. وأن شرعية الحكومة
قائمة على هذا التعاقد وليس على الإرادة السماوية. لكن الادعاء بأن الناس
لا يموتون وهم يهتفون بحياة «العقد الاجتماعي» وإنما بحياة الأمة لا يشرح
الكثير. فلم يكن الهدف من عقد هوبز الاجتماعي أن يفسر لنا من أجل ماذا
يرغب الناس بالموتء» وإنما كيف يدفع الخوف من الموت إلى إطاعة
الحاكم. وفضلاً عن ذلك فإن حقيقة أن نظرية العقد الاجتماعي قاصرة عن
تفسير الشهادة لا يعني أن النظريات التي تعرف الأمة قومياً أو اثنياً قادرة
على ذلك. لقد كان بعض الناس» كما يبدو في التاريخ» راغبين بالتضحية
بأنفسهم من أجل ما اعتقدوا أنه مصلحتهم» كرامتهمء دينهم» أسلوبهم في
الحياة» وأيضاً من أجل ما اعتقدوا أنه عادل. بعض الناس على ما يبدو
مستعد لوضع حياته على كفة الميزان عندما يعتقد أن العقيدة والفضيلة
ومشاعر معينة أخرى تعطي قيمة لحياته» ولكن الإيديولوجيا القومية تضيف
إتى ذلك كله القدرة على تحريك الناس للحرب بسبب استخدام جهاز
الدولة لها عن طريق الجيش» والتربية وغير ذلك. كل هذا لا يعني أن
التعريف الاثني/ القومي للأمة أكثر صحة من غيره.

لقد فاقت محاولة هيغل في فهم الدولة نظيراتها لدى أصحاب العقد
الاجتماعىء لأنها تضمنت استيعاب الجماعات الأخرى اللاقومية (الطبقات
السياسية» الجماعات الأهلية) في المجتمع المدنيء وهذا الأخير في
الدولةء بحيث تحافظ كل مرحلة على منطقها وخصوصيتهاء ولكن تخضعها
في الوقت ذاته إلى المرحلة التي استوعبتها بالنفي الجدلي. وهكذا فلكل
مرحلة عقلانيتهاء ولكن المرحلة الأعلى هي المرحلة الأكثر عقلانية. ولكن

UW لأن المتخيل ليس‎ (Imaginary) Uses نفصلها عن‎ ch (Imagined) (459 J (YY)
فحسب بل هو أيضاً واقعي» أي يشكل جزءاً أساسياً من الواقع.‎

YVA

الدولة المرحلة الأكثر عقلانية» هى ليست عقلانية إلا إذا استوعبت فى ذاتها
الحم المدتن وهو الثاكم على الاقف :واتار السسر.بوالمسصيع انمي
الذي يتحول إلى حتمية عمياء من وراء ظهر الأفراد ليس له معنى إذا لم
يتوسط بين العائلة والدولة. وكلاهماء الدولة والمجتمع المدني» عبارة عن
تجريدات إذا لم يستوعب العائلة قبل ذلك كله جدليا في بنيته.

المجتمع القائم على العلاقة المباشرة بين الأفراد هو مجتمع نظريء
وفى الواقع يبقى العديد من انتماءات الفرد الأخرى قائماً ويلحل بعضها
Sel pois‏ ولكن وجود المجتمع ليس نظرياً فحسب» فقد يتحول الاعتقاد
بوجوده إلى قوة سياسية وحقوقية فعلية ودافعة.

وقد يكون المجتمع عبارة عن إعادة إنتاج حديث للانتماء القومى» وقد
يكون مجتمعاً حديئاًء وقد يتم تخيله كوطنء ولكنه في الواقع كل هذه
العناصر سوية» متمايزة ومتصارعة ومتناقضة في وحدة اجتماعية تاريخية
واحدة. وقد يكون الصراع إثراء متبادلا عندما تتعایش العناصر كفروق فى
ال فا وقد یکن ا ماو و سارك الدولة أن اول
القومية إزاحة كافة الاتتمادات اللخرى: لقد أدى نشاط رأس :المال
(التحديث» التصنيع . . . التسمية متوقفة على الموقف) إلى دفع الجماعة
الأهلية في مسارين متوازيين:

١‏ تقلصها إلى العائلة الذرية.

Y‏ ارتفاعها إلى مستوى القومية'*".

هذه القومية هي | Use!) LY! tel A‏ عبد انلارسون: مجتمہ
| قليمي ذو زمان (ZG‏ ولذلك بالإإمكان ملوّه , بمضمود متجانس. وبذا أن
هذه العملية تتقدم كونياً سامحة لنفسها تدمير الجماعة التي لا تنضم إليها أو
لا تطور رأس مال وعملية تصنيع وتحديث خاصين بها. وعلى هامش هذه
العملية محاولات متكررة لاعادة إنتاج الجماعة» أو على الأقل لإعادة تزويد
المجتمع بأبعاد القدسية والحميمية الضائعة. وقد يعبر عن هذه المحاولات

Chatterjee, The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories, p. 235. (TA)

۷۹

بعادة تفسير المجتمع المدني على أنه مجموعة من الجماعات الأهلية» وقد
يعبر عنها بقومية راديكالية” ".

وقد :فشكل العق الاستغمارى جوا لا بحا من هذه الخملية فى تذرير
وتأمين الجماعات. ولكن في المجتمعات lpr oken U d il‏
دراط ال جاتب الدباعات الححيد#ممانتيا لقن حدث الحياغة الأخلية
سياسياًء ولكن لم يحل مكانها مجتمع مدني حديث أو نظام سياسي ديمقراطي.
وقد كانت الجماعة old Bae gS) toll‏ الثنات الشبى والقادرة على تحقيق
تآلفء بين التحب daly dad‏ هي الجيش. وبقي الفرذ» الذي أضبح
كمواطن موضوع حكم الدولة» من دون أن تصبح لديه حقوق» وحيداً في
مواجهة الدولة الحديثة غير الديمقراطية» بسبب ما يحاول بعض المعلقين
الترويج بأنه لا يوجد وجه حداثة في الموضوعء وأن الفرد في العالم الثالث
اعتاد الاستبداد. ولكن الاستبداد الذي عرقته بلداننا يختلف عن استبداد الحداثة
بوجهى اختلاف رئيسيين : أولهما أن دولة الاستبداد القديمة كانت أضعف بما
aE E fA). Sean gale‏ كانت تسيا
تقانة القمع الحديثة. وبمعنى ما فإن الدول الحديئة جميعاًء ديمقراطية وغير
ديمقراطية» هي دول شرطة (568:6 أهناه2) قياسا بدول الاستبداد القديمة.
وثانيهما أن الحكم كان يتم عبر بنى وسيطة عديدة تقابل المستبد والفرد وجهاً
لوجه. وبهذا المعنى لم يتفرد الفرد لا في العشيرة ولا أمام المستبد.

أمام الاستبداد الحديث تجري عمليتا إعادة اعتبار للجماعة الأهلية
الضائعة: الأولى في ما اعتدنا على تسميته المحافظة والتقليدية: انتعاش
الانتماءات الجهوية والطاتفية والقبلية والإئنيةء وغير ذلك مما يتفتق عنه ذهن
أا اة الام

وتورط العملية الثانية الدين في إعادة إنتاج الجماعة كأمة دينية. وهي

(۳۹) جرت العادة نظرياً على اعتبار الجماعات الأهلية عائقاً أمام تطور الوحدة القومية» وعلى
رؤية القومية كجماعة أهلية بديلة. ولكن تاريخياً قد تتحول الجماعة الأهلية إلى مولد للقوميةء
وليس في القوى الفرنسية والكنائس البولندية فقط. في فلسطين كانت مخيمات اللاجئين أهم دفيئة
للقومية الفلسطينية الحديئة» وقد تمت المحافظة فى المخيمات على الولاء للقرية وجماعة القرية
السلبية» وبذلك تحول الانتماء إلى القرية رافعة للانتماء إلى الفلسطينية. وفي الأردن يشجع النظامء
على نحو سافرء الانتماءات الجهوية والقبلية» باعتبارها أداة في تشكيل الوعي الأردني.

YA?

الموازي «الشرقى» للقومية المتطرفة فى «الغرب». على الأمة بأجمعها أن
تتحول إلى جماعة مؤمنين» وعلى الدولة أن تتحول إلى أداة في خدمة هذا
الهدف. القومية» بما في ذلك المحاولة العربية» ليست ردأ من هذا النوع
على عملية الحداثة الفاشلة ذاتها.

إن القومية العربية هي واحدة من القوميات الكبيرة القليلة في عالمناء
التي لم تحقق حق تقرير المصير بالتحول إلى أمة سياسية. وحتى إن تجرأ
بعضهم وطرح هذا الهدف كطموح فإنه يبدو خياليا» ولسبب ما قوميا متطرفا
فحسب. ولكن الاستغراب غير الساذج من الطرح القومي العربي مثير
للاستغراب بحد ذاته» بخاصة أن عملية توحيد اليهود من قوميات مختلفة فى
أمة سياسية واحدة تبدو طبيعية للمستغربين أنفسهم. diy poll age gil Sy‏
كما يبدو هي الوحدة العربية الوحيدة القادرة على أن تتحول في الوعي إلى
امه تعد عله ان جانب الانتماءات الأخرى وليس في Oe‏ >

وإذا عدنا إلى النموذج الأصلي الغربي» نجد أنه بين العمليتين اللتين
تناولناهماء أي تذرير الجماعة من جهة أولى» والسمو بها من جهة CASE‏
إلى مستوى الأمةء يتطور وسط ثالث هو الحيز العام الذي يقوم بالوساطة
والفصل بين العائلة والأمة. ولكن هذا الفصل يصبح ممكنا إذا تميز المجتمع
المدني من القومية. عندما تتم مماثلة القومية بالأمة» لا يبقى متسع لمجتمع
مدني بين الأمة والقومية؛ أو بين القومية والفرد. عندها تصبح القومية هي
الجماعة الوحيدة المعترف بها. أما إذا تميزت القومية من الأمة. فإنها تصبح

(40) لم تستطع القيادات العربية الأخرى القيام بهذا الدورء وفي كل دولة عربية قائمة هنالك
صراع حول الهوية العشائرية والطائفية والاثنية والجهوية مع الدولة. وحتى الصراع الايديولوجي
السياسي في دولة عريقة مثل مصرء بدأ يتخذ ضمن صراع بين هويتين» ولكن بدرجة أقل مما في
الجزائر حيث يختلط الصراع الديني/ العلماني تماماً بأسئلة حول الانتماء والهوية. ولكن حتى لو
كانت الأمة العربية قادرة في الوعي على الأقل» على التغلب على الهويات الأخرى» بضمها إليها
واشتمالها عليهاء يبقى السؤال حول وافعية طرح هذا الموضوع في المرحلة الراهنةء حيث يبدو أن
الوحدة العربية أبعد مثالا منه فى أي وقت مضى. والحقء إن السؤال أولا هو حول الهوية. وتحقيق
العروبة هيمنة ثقافيةء ی وا ی ا وحده كفيل بتغيير لغة الصراع بين الهويات. أما
بخصوص الوحدة العربية» وطاقتها على تحقيق المجتمع المدني العربي والديمقراطيةء فيبدو أن
المعادلة انقلبت لحساب الوحدة العربية طريق الحريةء إلى المعادلة: الديمقراطية في البلدان
العربية هى شرط تحقيق أي شكل من الوحدة العربية الطوعية بين الدول القائمة.

YA\

أكبر الجماعات فحسب. وإن من يحاول تعريف الأمة بالقومية الإثنية
بالمماثلة بينهما هو كمن يعيد تعريف المجتمع المدني بعد تاريخ تطوره
الطويل إلى السوق فحسب.

إن توجه العودة إلى التاريخ الذي يتبناه بعض المفكرين في اختزال
الأمة إلى القومية الاثنية» بمصطلحات مثل الأمم الماقبل قوميةء هذا
التوجه ينفي ذاته لأنه بالعودة إلى الماضي يتجاهل التاريخ» أي يتجاهل
العملية التاريخية الحديئة والمعاصرة التى أنجبت الفكرة القومية الحديثة. إن
البحث الاختزالي عما يجمع الأآمة بالقوميةء ثم القومية بالاثنية» كم الاثنية
بالعائلة. . cl.‏ ناجم عن الفرق الحادث بينهما في الوعي كما في الواقع.
مع دخول البعد السياسي» أي بعد التعبير السياسي عن الإرادة القومية.

فقط في لحظة الصراع من أجل حق تقرير المصير تلتقي الأمة
بالقومية» وذلك لأن القومية ترتفع إلى مستوى الأمة. في هذه الحالة تكون
محاولة بناء سياسية على أساس التمييز بين الأمة والقومية» وذلك باضطهاد
الأمة السياسية ومنح أوتونوميا ثقافية للقوميةء كذلك اختزال المجتمع
المدني. في حالة أمة تصارع من أجل كيانها المستقل إلى منظمات أهلية
فحسب» هو عملية لاتسييس استعمارية. ففي مرحلة الصراع من أجل
الاستقلال القومي. تكون المنظمات السياسية أهم منظمات المجتمع
المدني» وقد تكون أكثر مدنية من المنظمات الأهلية.

ولكن الايديولوجيا التحررية تدرك أن ما يتحتم لقاؤه في مرحلة التحرر
الوطني» هو عناصر مختلفة قابلة للتمايز بعد الاستقلال. في هذه المرحلة
يصبح الحكم على المجتمع المدني في قدرته على مواجهة الدكتاتورية
وإسهامه في عملية التحول الديمقراطي.

سابعا: الثقافة القومية والقومية الثقافية
في العام ١887‏ ألقى إرنست رينان محاضرة أصبحت منذ ذلك الحين
قراءة إجبارية لباحثي الفكر القومي في القرن العشرين. في هذه المحاضرة

رسم رينان الحدود بين الفكرة القومية القائمة على الاجماع المجتمعى »
والتى تعرّف الأمة بكونها اتحاداً طوعياً بين الأفراد الأحرار» والفكرة

YAY

القومية القائمة على الرابطة الطبيعية المفترض أنها معطاة سلفا.

وقد عرف رينان الأمة بأنها «استفتاء يومي» كتعبير عن رغبة بالعيش في
ا لى يكن Gal Lode‏ الأول من تو عفار فقن تتاول سين فی کاب
ما هي الطبقة الثالثة؟”'*' من العام ١84‏ الأمة كاتحاد طوعي بين الأفرادء
إلى.درجة أنه يحدد أحياتاً أن الفرتسيين يطلقون تسمبة taal‏ على seei t‏
الإنكليز أن يطلقوا عليه تسمية «المجتمع المدني».

ويدّعي ماكسيم سلفرمان أنه على الرّغم من إقصاء رينان للعرق
والدين واللغة والجغرافيا من تعريف الأمةء فإن خياله يتحدث لغة
اجر ٠‏ فالامة فى سكو -رسان بدا Te RS ea‏
EO oe‏ وعندما يدعي سلفرمان ذلك فإنه لا يقصد حاجة رينان
المشتركة مع العديد من علماء جيلهء لرؤية الفوارق الإنسانية من خلال
نموذج علمي يقسمها إلى أعراق (وقد آمن رينان فعلا بالفوارق العرقية).
فمسألة القومية بالنسبة إلى رينان ثقافية روحية لا بيولوجية؛ هنا بالطبع
تبرز الحاجة إلى وجود التقاليد المشتركة والذاكرة الجماعية» أي أن المبدأ
الروحي بحاجة إلى ماض يؤسسه. لقد آمن رينان ولم يخف إيمانه»
بوجود ثقافة إنسانية عامة قبل الفرنسية والألمانية على وجه المثال لا
الحصر. ولكن هذه الثقافة الإنسانية تبقى مجردة. ومن الصعب تعيينها أو
وصفها بالصور والاستعارات». كما أنه من الصعب تخيلها مادة لاصقة
لمجموعة من البشرء ناهيك عن شحنهم بالحماسة. ولذلك يتحدث رينان
عن الماضي المشترك» ذلك الماضي الحي في الذاكرة (المتخيل بلغتنا)
وليس ذلك الميت الذي قد يصلح موضوعاً للبحث العلمي» ولكن ليس
للشخص العاطفي: «الأمة» مثل الفردء هي تتويج لماض طويل من الجهد

Ernest Renan, «What is a Nation?,» in: Homi K. Bhabha, ed., Nation and Narration (£\)
(London; New York: Routledge and Kegan Paul, 1990).

Emmanuel Joseph Sieyés, What is the Third Estate, translated by M. Blondel; edited with (£Y)
historical notes by S. E. Finer; introduced by Peter Campbell (London: Pall Mall Press, [°1963]).

Maxim Silverman, Deconstructing the Nation: Immigration, Racism and Citizenship in Modern {$Y}
France (London; New York: Routledge and Kegan Paul, 1992), p. 20.

Renan, «What is a Nation?,» p. 19. (£8)

YAY

والتضحية والاخلاص... لقد صنعنا أسلافنا وجعلونا على ما نحن عليه.
الماضي البطوليء الرجال العظامء المجد... هذا هو رأس المال
الاجتماعى "الل تاس عل المكرة ie ENN‏ "ها دن إذا ترق :ران
ينتقل من التعريف السياسي الاستثنائي للأمة» إلى مرصف لغوي لها عندما
ذأ l e tte Geely‏

إن الاستعارات التى يستخدمها رينان وغيره من المفكرين فى وصف
Baty Oh eas an‏ مأخوذة من الماضى الثقافى أو رن
نفسي ثقافي ice‏ مفترض» هذه الاستعارات لمت د ا وصف.ء بل
فى gill SWRA cipal oe Lae Ve‏ اقم اهاي الداع TANG‏
ليست محايدة.ولا معلبدة في الغلاقة مع الكلمات. التي تستخدم للدلالة
عليها. وهذه العلاقة بين الدلالات والمدلولات لا تنبع من نقاش فلسفي
مدرسي قديم حول واقعية المصطلحات» وإنما في طبيعة الموضوع نفسه.
فالأمة ومثلها كمثل القومي تنشأ أيضاً بفعل النصوص التي تعد في وصفهاء
والأفكار السائدة بخصوصهاء والاستعارات التي تستخدم في وصفها. وتتخذ
هذه أهمية خاصة عندما تشكل جزءا من الثقافة المهيمنة. فالقومية الحديثة
تنشأ مع الصناعة والاتصالات التي تجعل بالإمكان الحديث أصلاً عن هيمنة
ثقافية أو ثقافة مهيمنة.

والثقافة تكون مهيمنة ليس لكون أقلية تفهمها. وبهذا المعنى لم تكن
الثقافة اللاتينية مهيمنة في أوروبا القرون الوسطى» ولكن لأن الأكثرية تعتقد
على الأقل أنها تفهمها أوء وربما كان أكثر أهمية» تشعر أنها تفهمها. ويخلق
انتشار وتنميط الثقافة المهيمنة ما نسميه» لسبب ماء «روح» أو «نفس» الأمة.
إن «المنطق» من وراء نسب روح أو نفس أو شخصية أو عقلية أو ذهنية لأمة
le to cay at Gls Lal ga‏ استاس غر استاي وجل توا
بأنها استفتاء يومى مقدمة نظرية من الممكن Gee‏ ا
ا عة الال ع ةد اجات نها الاي ات
a‏ و«الأسلافة وغير ذلك. l‏

Ibid., p. 19. (£0)

YA

فما هو المهم في تعريف رينان للأمة الفرنسية: أعقلانيته التي تجعلها
حصيلة الإرادات الحرة للأفراد» أم استعاراته التي تخلق ال «نحن» القومي؟
في الواقع إن لكل من الشقين أعسيثه: وبالنسبة إلى العقلاني الذي لم يقتنع
أن التاريخ الفرنسي يُثبت أن هنالك «فرنسا» ثقافية تتجاوز الإرادة السياسية
بتشكيل الآمة» :جاءت فرنسا ما بعد الحداثة لتثبت له ذلك. ففرنسا ما يعد
الحداثة ترفض أن يكون غطاء الرأس الذي تلبسه بعض التلميذات المسلمات
اقرا للفرئشية إذا صورة في الذهن. ولكن الشق الثاني من التعريف.
الشق السياسي» يسمح على الأقل بوجود حوار حول هذا الموضوع» ضمن
المواطنة الفرنسية بين أولئك الذين يريدون فرض صورة ثقافية معينة
(للفرييية)» وأولتك الذين يؤيدون التعدد الثقافي» ومنهم عدد غير قليل
يقصدون به نوعاً من ألوان بليتون المتحدة «(United Colors of Benetton)‏
ومنهم أيضاً من يقصد أن التخلف ثقافة مختلفة فحسب.

من الصعب تخيل وضع شبيه في حالة النموذج الألماني الذي يرفضه
رينان. يتخذ النموذجٌ الألماني الذي يؤسس الأمة أصلاً على الثقافة (اللغة)
oS] (Kulturnation)‏ تقتصر العضوية فيها على المنتمين لهذه الثقافة يتخذ فى
هذا الباق l Mae el‏

١‏ - إما أنه يرفض الأجانب على ثقافتهم.

١‏ - وإما أن يقبلهم بثقافتهم (وقد يختزلهم فيهاء وهذا خطر آخر

يتضمنه الموقف الثاني).

ولک Asli AF AT‏ لفرض ثقافة ألمانية على شابات مسلمات تبدو
غريبة بالتأكيد في ألمانيا. فما هو النموذج الأفضل»ء هل هو ذلك الذي
يقي الأخرين lol aT‏ ويرفض ثقافتهم. أم هو ذلك الذي يرفضهم على
ثقافتهم. يختزلهم فيها أو يبدي في الحالة الأفضل استعدادأ لقبولهم على
ثقافتهم؟ الصورة أكثر تعقيداً من ذلك والنمط الآخذ بالانتشار بين
ليبراليي تلك البلدان هو «التسامح» مع الثقافة الأخرى» بما في ذلك
الأفراد المنتمين إليها. و«التسامح» هو عملية تهميش الفرد وربطه بثقافته
بواسطة (Authenticity) ILAYI epei‏ ولكن على أية حال» من الأسهل
تخيل المهاجرين الأتراك كمواطنين في ألمانيا من أن نتخيلهم ألماناً. أما في

YAO

فرنساء فإن الاعتراف بالأجنبى مواطناًء تعنى أيضاً تحوله إلى فرنسى. وهذا
لا يعنى» بأي حال من الأحوال» وجود تماثل بين المواطنة والفرنسية» كما
لا يتطلب الأمر وطنية دستورية فحسب» كما يريدها هابر ماس للمجتمعات
الأوروبية الحديئة.

وبالطبع لا توجد نهاية لهذه القصة. فالأجنبي الذي يقبل تفسيراً
للفرنسية يتجاوز المواطنة» لا يمكن أن يصبح فرنسياً «مئة بالمئة»» لأنه
Say ss pei pests el UG. wll sis a‏
Lacy Skyy (ge Wie Gall olen,‏ سيشاولعلن palis ope oS‏
أن يتقمص هذه الأمورء فسوف يتهم بالتظاهر وانعدام الأصالة. ويعود جذر
المشكلة إلى وضع نماذج عقلانية لقولبة انتماءات لا عقلانية أو غير عقلانية»
Sa‏ من الفصل بين الأمرين» 5 on‏ الانتماء إلى أمة المواطنين» وهي أمة
في العلاقة مع الخارج» وبين مجتمع مدني في العلاقة مع الدولة من جهة
أولىء والانتماء القرمي من جهة ثانية. إذا كانت الفرنسية تعني ثقافة
محدودة تتضمن بحكم التعزيفت ذاكرة ay pall shel Ob eiel‏ الشمال
أفريقية لن تصبح فرنسية» ليس إذا نزعت غطاء الرأس فحسبء بل إذا
Fl Cee Dal‏ رخات دون vant ll LY!‏

إضافة إلى خلق الذاكرة الجماعية عن الماضى البطولى أو المأساوي
(وغالباً يكون للكلمتين: المعى نفسه) يتطلب بنك القومية Uhi‏ جماعياً
أيضاً للحروب الداخلية القديمةء والفوارق الاثنيةء وفرض ثقافة مجموعة
إثنية بالقوة على المجموعات الأخرى؛ والبحث عن الوحدة والتجانس هو
الأمر الأساسى فى هذا السياق. وتشكل اللغة بصورها واستعاراتها أداة
ضرورية فى ple dal‏ الاستجابات «الصحيحة» والارادة الجماعية المحتفى
بها في سكي الأمة. اللغة قلب الثقافة المشتركة النابض. و«الثقافة
ال ك cals‏ انا الواسطة بين الطبيعة والسياسة» إلى حد استبدال
مفهوم العرق في وظائف معينة. 7 درجة المراتبية اللاتاريخية في توزيع
الثقافات.

لق Sue aaa‏ فة تخو al) Rea gall‏ أو تعر يقت اا هة
بالانتماء القومى فحسب. أما محاولة ريئان» فيمكن تلخيصها بتحويل الأمة

YA

إلى قوميةء وهي تؤدي في النهاية إلى النتيجة نفسها. وقد انتبه القوميون إلى
قات E E a‏
قومية» بأي حال من الأحوال. وبالنسبة إلى أمثال موريس بارس OB Garres)‏
الأمة بالنسبة إلى الفرد كالتربة بالنسبة إلى الشجرة» والعلاقة بينهما ليست
علاقة إرادة حرة» بل علاقة ضرورة: «الحس التاريخى» الشعور الطبيعى
السامي. l K IT EET E E E‏

ومشكلة القومية الثقافية» أنها خلافاً لما تدعيه لا تعبر عن موقف أكثر
أصالة قياساً بالقومية السياسية» لأنها بذاتها ظاهرة سياسية وتيار قومي»
وليست تياراً ثقافياً في نهاية المطاف. فالثقافة التي يحتفي بها القوميون 0
نقافة Wks eat el aes‏ كما انال ره الح Masi‏ ا
الثقافة ليست مجرد منظر طبيعي وإنما هي أرض سياسية. القومية الثقافية هي
قرح النوانة قوم espe‏ ا ا ا
شوفينيا في العادة.

قبل أن يلقي رينان محاضرته الشهيرة بنحو عشرين عاماً رد اللورد أكتون
على مازيني بطرح نموذج إنكليزي مقابل النموذج الفرنسي. فبالنسبة إلى
مازيني والقوميين من أبناء جيله كان النموذج الفرنسي هو النموذج
الكلاسيكي. وهو نموذج وحدوي السياسة والثقافة. ولذلك بدت لمازيني
حتى فكرة الكونفدرالية الإيطالية خيانة للأمة لأنها تتضمن تقسيمها. وبالنسبة
إلى ديمقراطى ثوري وقومي فى الوقت ذاته وحدة الأمة هى ضمان المساواة.
En eee ea‏ وفيا انمه لق نين ergs ines‏
ولا مكان في مثل هذا النموذج للتمييز بين الأمة والقومية. فعملية توحيد
إيطاليا كانت بحد ذاتها عملية خلق القومية الإيطالية. وعندما توحدت إيطاليا
عام ۱۸١۲‏ كان هنالك خارج إقليم توسكانيا (مولد اللغة الإيطالية)
٠‏ إنسان فقط يقرأون ويكتبون الإيطالية”'*'» باستثناء روما وفينيسيا
اللتين لم تشملهما المملكة. في مثل هذه الظروف تحولت اللغة والأرض

Todorov, On Human Diversity: Nationalism, Racism and Exoticism in French Thought, p. 230. (£1)

)٤۷(‏ ومن لم يمتحنها قراءة وكتابة لم يعرفها أصلاًء لأنها ليست لهجته.

YAV

والارادة السياسية ال عناصر متشابكة فى Le J eV‏ القومية. وتحولت
الإيديولوجيا إلى العنصر الأساسي في الوحدة. وتحمل الأمة في هذه الحالة
EN oa ot SSN aS as Cais‏

OS] a, 3‏ على uj‏ يمثل مبدأ التناسق (Harmony)‏ (أو التناغم)
أهمية ye)‏ من فيد الوحدة والتجانس المشتقة من النموذج الع تسد والحد
الذي يضعه أكتون بين الدول والقومية هو حد محافظ. ولكنه على أية حال
يفرق بين الاثنين. وهذا التفريق يجعل الدولة تتوازن مع قومية أو أكثر في
داخلها. وتصبح التعددية القومية من مقومات الحرية وحمايتها من مبدأ
الوحدة. والفصل بين القومية والدولة فى حالة أكتون» مثل الفصل بين
الأمة. وهنا موضع محافظته ولا حداثته. ومن نافل القول أن أكتون مثل بقية
المحافظين المعادين للقومية. y‏ يعتبرودت الامبريالية البريطانية Isls‏
الامبراطوري مناقضا للتعددية القومية.

ومن أجل إنقاذ الفكرة العقلانية من هذا النموذج الامبريالي سيكون
علينا أن نؤطر التعددية القومية فى إطار الأمة ذات السيادة المؤلفة من
المواطنين الأفراد. هذا المبدأ الأخير يستثني الاستعمار بالطبع» ولكنه يستثني
أيضاً التجانس القومي كشرط لوجود الأمة ذات السيادة.

لقد !ا عتم كل من روسو وهيردر» وفي مرحلة متأخرة إسايا ول
الكوسموبوليتية (Cosmopolitanism)‏ مفهوما فارغا. فالشخصية الإنسانية تتطور
من خلال علاقة حميمة بثقافة ماء وقد تكون هذه العلاقة انتقاداًء بل وتمرداً
على هده gle 9 SPO ai‏ هذا الموقف و فحتى الكوسموبوليتينى
يطور علاقة حميمة بثقافة واحدة يتمرد عليها. ولكن إضافة إلى ذلك فإن
الكوسموبوليتية هي امتياز يحظى به مثقفو الدول الديمقراطية. فبعد أن
توطدت حقوق المواطن بالامكان الحديث عن ١حقوق‏ الإنسان»» كنوع من

Y (EA)‏ الذي يذكر بخطابات فيشته إلى الأمة الألمانية» ورسائل ميشيل عفلق حول الأمة

العربية ذات الرسالة الإنسانية الخالدة.

Isaiah Berlin, «Two Concepts of Nationalism,» an interview with Nathan Fardels, New York (£4)
Review of Books (21 November 1991), p. 22.

TAA

الرفاهية. فأصحاب حقوق المواطن يطورون وجهة نظر مؤسسة على الإنسان.
أما أولئك الذين لم يتوصلوا في واقعهم الاجتماعي والسياسي إلى حقوق
الإنسان» ف «يحصرون» نضالهم ب «المواطن»» والكوسموبوليتية بالنسبة
إليهم هي نوع من الرفاهية.

ويبدو أنه بالنسبة إلى ليبرالية ما بعد الحداثةء لا يشكل الاعتراف بتميز
الآخر ثقافياً مشكلة» الإنسان غير المواطن ليس مشكلة. المشكلة تبدأ مع
تطلعه للمساواة. بالنسبة إلى ليبراليي اليوم» يبدو «التمرد على التجانس
والوحدة» قانونا من قوانين الطبيعة» كما كان «الإنسان الكوني» بالنسبة إلى
ليبراليي الماضي. ولا يعتبر ليبراليو عصرنا dls‏ الوا و ع
ثقافية هي قاعدة المواطنة hanks Vee‏ . وفي حين يرفض أولئك توحيد
القوميات المختلفة في دولة واحدة بحجة الفشل التاريخي فى يوغوسلافيا
وغيرهاء لأن قانون الطبيعة يرفض الوحدة ويميل إلى الفرق» فإنهم لا يرون
أن توحيد أفراد مختلفين فى قومية واحدة تمرداً على قانون الطبيعة هذا.
وت الو اترتا الت الثقافي أمراً طبيعياً» فليس لمفهوم الثقافة إسهاماً
يقدمه في حل معضلة المساواة داخل الأمة أو بين الأمم.

منذ أكثر من قرنين اكتشف روسو اللاعودة في الحداثة. لقد تحطمت
الوحدة المفترضة بين الفرد والجماعة الأهلية والطبيعية ولن تعود. والطريق
من واقع هذا الشرخ إلى مستقبل أكثر عدالة ليس طريقاً طبيعياً وإنما هو
طريق تاريخي عبر الحكم العقلاني وعناصره المدنية. ولكن الحنين الذي
تثيرة ذاكرة الشرخ وهي قائمة شئنا أم أبينا Va‏ أو حقيقة» لا تحله الأدوات
المدنية» ومكان التعامل معه هو الثقافة.

بالنسبة إلى روسو كان الحل وحدوياً وشاملاً» وبذلك تضمن الحل
Geol ULL Ye Lal cust‏ إلى الجماغة:فالامة غندة بديل من الجماعة
المفقودة وضمان للعدالة واتعدام الفساذ. إنها ضمان للمساواة ووسيلة ضد
الاغتراب في انع وعلى الرغم من أن الطريق دور الدع الأفضل لم
سد تر اظ إلا أن روسو جعله طريقاً عضا مخ ل العراظئ إلى نا
يشبه الخلية في جسم الأمة الحي. زنل ب asl‏ الإثنية» نرى هتا
نموذجاً يحول الوطنية إلى قومية من هذا النوع. وبحسب روسو في رسائله

YAS

حول دستور بولندا تحولت المواطنة المدنية إلى قومية» إذ يجب أن تشتق
كل القيم من الانتماء الجديد إلى الوطن.

بالإمكان انطلاقاً من هذا النموذج؛ تطوير مواقف ديمقراطية راديكالية
كمواقف سييز» وذلك بتصعيد الجانب السياسي في فكرة روسو: الأمة هي
مجموعة من الناس يرتبطون سوية بقانون مدني موحد وتمثلهم السلطة
التشريعية نفسها. ولكن بالإامكان أيضاً قلب المعادلة وتنقيح عقيدة روسو إلى
شوفينية من نوع جديدء تتخذ شكل الوطنية المتطرفة التي تقدس وطداً أو أرضاً
شباسية يعيتهاوتتجول هذه الأرضن السياشية (القائمة أو المرغوفك يان كرن)
إلى إطار لثقافة قومية. وهذا النموذج هو قلب للنموذج الذي يمنح الحقوق
المدنية للمنتمين إلى قومية معينة فحسب. ولكنه قلب لا يفيد كثيرا في
Ayal eal las Lal cat‏ ا ا

بعض المفكرين لا يعتبر الوطنية نوعاً من الفكر القومي. فكدوري» على
سبيل المثال لا الحصرء يرى الوطنية الإانكليزية والأمريكية صفة إنسانية
طبيعية على خلاف القومية التي يرفضها ”. وهذه الوطنية تبدو له طبيعية ولا
د Ile‏ ا و etal Saag ole‏ العرق6<الديق وغه ن
الأدوات التي يقسم بموجبها بني البشر إلى تقسيمات تؤطر حق تقرير
المصيرء وهو أساس الفكر القومي بنظره”'*“. كذلك إسايا برلين الذي يعتقد
أن الظاهرة القومية هي نوع من الوعي الملتهب؛ كرد فعل على الجروح
التي تفتحها عملية التحديث المفروض في جسد الجماعة» لا يعترف كما
يبدو بوجود هذه الظاهرة في الحالة الإنكليزية. فالقومية بالنسبة إليه روسية
أو بلقانية أو يمكن العثور عليها عند الأقليات في فرنسا وبريطانيا وبلجيكا
a GS Geeta i, ee FO is‏
Lay ope gill apd ged‏ لآتها ست هة Gh‏ قبي «ملتهبة»::ولكن التازيخ
الحديث يعلمنا أنه حتى القومية «المسترخية» قد لا تقل عدوانية عن الحالات

Kedourie, Nationalism, pp. 73-75. > dail (0+)

)01( يشتق كدوري الفكر القومي في cadar‏ من فكرة حق تقرير المصير» ولذلك يجعل
جذورها عند كانت!

Berlin, Against the Current: Essays in the History of Ideas, pp. 249-250. (oY)

1۹۰

الأخرى» وبخاصة إذا تعلق الأمر بالدفاع عن «النقاء الثقافي» ضد «التلوث
الثقافي»› أو على نحو أكثر حدة» sages Lote‏ خطر خارجي المصالح
الاقتصادية والرخاء. تتحول «الوطنية (ante oc‏ إلى قومية عدوانية تقود
الناس وتعبئ الرأي العام نسبياً للحرب.

مثل غالبية باحثى القومية الإثنية.: يلفت ووكر (Walker Connor) jp aS‏
نظرنا إلى حقيقة أن كلمة GU s A235 WL (Nasci) ples cy äia (Nation)‏
يعني أن يولد المرء. ER‏ لكونور يحمل هذا الاشتقاق اللفظي مفهوم za YI‏
بتداعيات مثل : المصدرء النشأةء المولدء العرق. وكانت هذه Lal‏ دلالات
المفهوم في إنكليزية القرن الثالث عشر””*'. وفقط منذ القرن السابع عشر
درج استخدام Jat Gj YL (Nation)‏ على القاطنين في دولة معينة» A‏
ليدل على شعب. يولي هذا التوجه التاريخي أهمية أكبر للمعنى ذي التاريخ
الأطول canned‏ ما يراه أكثر جوهرية من بقية المعانى» یما ف ذلك تلك
التي تر جع فقط )!1( os!‏ القرن السابع عشر. التعريف في مثل هذه PEAN‏
يشبه عملية نزع قشور الثمرة في محاولة للوصول إلى لبها الذي يعتبر أيضا
جوهرها. بهذا المعنى لا تضيف العملية التاريخية ذاتها إلى اللب إلا قشورا.
الماضىء لأن التوجه التاريخى لا يحاول العودة إلى «الأصل»ء وإنما يولى
اهتمامه للعملية التاريخية بما فيها عملية تطور المفهوم تاريخياً. وفي عملية
تطور المفهوم یرجح وزن العملية التاريخية على وزن الاصل المفترض.
فالبداية أو الأصل هى البداية كما تحددها العملية التاريخية ذاتها.

فى لغتنا السياسية الحديثة نطلق تسمية (International)‏ على المنظمات
التي تضم دولا عديدة. ونقول الأمم المتحدة بدلاً من الدول المتحدة
ونسمى العلاقات cof gtt! OL, (International Relations) Sy. cp‏
(International Law)‏ . وفي نظر الباحثين الذين يولون أهمية فائقة للمصدر

Walker Connor, Ethnonationalism: The Quest for Understanding (Princeton, NJ: Princeton (oY)
University Press, 1994), pp. 93-94,

اللغوي لمفهوم الأمة» ما هذه إلا فوضى في استخدام المصطلحات» بل
وفضيحة علمية لا يسكت عليها. فبرأيهم التعريفات الدقيقة ضرورية لنها
تحدد ولاءات الإنسان الحديث. والفوضى فى التعابير هى فوضى فى دراسة
الولاءات» وبالتالي في حساب أو توقع السلوك ا للانسان الحديث.
اذا تجن Vi ol Las cil‏ القومى يلعبة ذورا أساشياً فن تحديد شلولة
الاقناة المناضي: ف تحميا Wiel! dees cya J AG Mia‏ اا
برأيهم بين (Nation State) pepet o Vy UU‏ تكون النتيجة توقع
سلوك موال للدولة. ولكن ١١‏ بالمئة فقط من دول العالم تستحق تسمية
OY (Nation State)‏ فيها الولاء للدولة يتطابق مع الولاء للأمة”**'. أما بقية
دول العالم. أي 88 بالمئة منهاء فهي دول مختلطة تعيش فيها أكثر من
قومية (ولا فرق بين الأمة والقومية في تعريف أولئك). لا غرابة إذاً أن
يفاجئنا اكتشاف انتشار عدم الولاء للدولة» وكم هو قوي الولاء للمجموعات
الإثنية/ القومية. علينا إذاً أن نعود للتعريف الاختزالي للأمة كمجموعة إثنية.
المشكلة )15 هي التنبؤ العلمي. ولكن الحجة المذكورة أعلاه لا علاقة
لها بالتنبؤ العلميء. إنما هي قياس منطقي من أبسط نوع. والارتباك في
استخدام المصطلحات الذي يدينه أصحاب الدقة في التعبير» لم يجعل أي
صحافي أو نصف صحافي يخطئ في توقع ولاءات البوسنيين أو الصرب أو
أبناء قيلة توتسى :للق way es) Ze VY oll ALG pl OY‏
AiG tld Gs My eel Dia eal‏
وغيرها في البلد موضوع المراقية. وليس بمقدور القياسات المنطقية المبنية
على تعريفات «دقيقة» للقومية أو الأمة أن تحل محل المعرفة الامبريقية.
والباحثون الذين يدأبون على التوصل لتعريف للأمة والقومية كظاهرة
ينساقون من دون أن يدرواء إلى الإايديولوجيا القومية والتيار السياسي
الفكري القومي والحركات القومية بأرائها وعقائدها ورموزها. وهم لا
يدركون أنهم ينساقون أو أن البحث يسوقهم إليها وأن هذه العملية هي لب
المسألة بكاملها. فالمشكلة التي لا حل لها هي عند أولئك الذين لا ينساقون

Ibid., p. 96. (9)

4۹۲

لهذه الظواهر ويصرون على البدء بتعريف «علمي» «للأمة» أو القومية. إنهم
لا يريدون (توسل السؤال) والوقوع في مغالطة منطقية. أي فهم الأمة
والقومية من خلال فهم الحركات القومية والتيارات الإيديولوجية والسياسية
القومية» فهذه الأخيرة ليست إلا تعبيراً عن القومية أو الأمة» وبالتالي يجب
التوقف ملياً عند تعريفاتها. لكن لا يوجد تعريف تاريخي للمفاهيم من دون
ظاهراتها في التاريخ.

وليس صدفة أن تعريف حركة قومية أو فكر سياسي قومي أسهل من
تعريف القومية» كما أنه ليس صدفة أن تعريف التدين أسهل من تعريف
الدين. وما هو الدين من دون تدين» أي من دون ممارسة اجتماعية تاريخية
عينية له؟ إنه شأن غير واضح البتة. كذلك فإن تجريداً غير تاريخي هو
القومية لا يعنى الكثير من دون حركات قومية وسياسات. حتى الجماعة
oll as‏ ل الات ارا ee gall‏ من دون فرميين لت معطن
ge aN‏ وإنما هى ظاهرة اجتماعية/ ثقافية تاريخية. وأن أي بحث
او ار Ss‏ لكفيل بفضح كذب ادعاءات الجماعات الإثنية عن
أصولها المشتركة وإثبات أنه ليس إلا عقيدة أو إيديولوجياء وليس بالإمكان
دراسة العقائد والايديولوجيا خارج السياق التاريخي مهما بلغ انتشارها مبلغه.

لقد:سنق الآينان بالآض المشفرة للقوسة الجديعة» ولك يا جدريا
طرأ على طبيعته وبنيته ووظيفته وحدود إقصائه وشموله. لقد أكد مار كس فى
كتاب رأس المال أن مقولة إن نظاماً اقتصادياً ما ينتج قيمة فائضة لا يشرح
الكثيرء لأن ما يميز نظاماً اقتصاديا/ اجتماعياً من آخر ليس إنتاج القيمة
الفائضة » وإنما cas‏ إنتاجهاء ومن الناحية المنهجية لا يختلف السؤال هنا.
القضية ليست متوقفة على الإيمان بأصل مشترك وأرض مشتركة وغير ذلك»
eS eS‏
قصص شيوخ القرية؟ و ت a a‏ أم صناعية؟ 8
تخاض الحروب هنا في نظام فروسي أم بجيوش حديثة؟ إن ما يميز القومية
الحديثة ليس الهوية المشتركة والرمور المشتركة والأشاطير وغير .ذلك
وإنما الإطار الحديث الذي يتم فيه إنتاجها.

4۲

وخلافاً لاختزال المفهوم إلى معنى أصلي وجوهري على نمط القومية هي
الإثنية » تقود عملية تعريفه التاريخية كإعادة إنتاج تطوره إلى النتيجة» أن الإثنية
أصبحت قو مية. وخلافاً لما يعتقده أنتوني سميث ليس للأمم أصل إثني*.
وإنما هنالك سياق تاريخي معين يجعل الاثنية تظهر بأثر رجعي كأنها قومية.

مثل سمیث 9 La (Emerson) O pw po} 45 5: 553 9S‏ على أهمية الإيمان
والشعور في تعريف القومية» ولكنه أكثر منهما حذراً. لكن القومية (أو الأمة
لا قرف ف tll SV depen! [St Yall‏ تومن deol‏
ya Lely Aa‏ المجمرعة all‏ تومن انها PUT Joes‏ ومع ان عدا
التعريف دائري إلا أنه لا يشكل غلطة منطقية (أو دور)» فنحن لا نتعامل مع
قياس منطقى فى هذه الحالة. إذا كانت الإرادة الإنسانية هى العنصر المقرر
في piney Le of palatal goad che gl Gnas‏ افر هر ارا كله
وليس إرادة تشكيل جماعة ما تؤمن بأصل مشترك.

إذا أصر المرء على تعريفات اختزالية للظواهر الاجتماعية بدلاً من
تطوير مفاهيمهاً تاريخياء تكون التعريفات الدائرية أفضل فى هذه الحالةء
Us‏ تحاول التعامل مع الظاهرة ذاتها وليس مع ظاهرة حرس يعرف الادعاء
أنها أصل أو جوهر للظاهرة موضوع المناقشة. إن إيجاد تعريفات دقيقة
لحدود القومية والأمة هي مهمة مستحيلة» ولكن هذه المحاولات تسمح لنا
بتحديد عوامل عينية وشروط تاريخية يتم في إطارها إنتاج الظاهرة. لقد
حاول ستالين التوصل إلى تعريف كامل للظاهرة في أعقاب لينين» معتقداً أن
هذا التعريف ضروري في صنع السياسات. وقد توصل ستالين إلى الشروط
التاريخية التالية لتكون الظاهرة:

AS eal
الاقتصاد المشترك.‎ ۲

Anthony D. Smith, The Ethnic Origins of Nations (Oxford, UK; New York: B. Blackwell, (00)
1987).

Connor, Ethnonationalism, p. 112. (031)

واب التكرين a‏ الد ف اقات الشركة

لا حاجة إلى إيضاح أن هذه المقاييس ليست آقل ولا أكثر علمية من
التعريفات الاختزالية الأخرى. وقد كان ستالين نفسه مستعداً لعدم الالتزام
بمقاييسه عندما اصطدمت مع سياسته. ولكن من الواضح أيضاً أن كل مقياس
من هذه المقاييس وحده يتحول إلى نقطة انطلاق في تشكيل القومية» لو
کو فرت اروف افا ریه للف gS gl‏ اتر سال Well ob IS‏
القومية ناتجا من تعريفاته» بل من سياسته» وهي السياسات نفسها التي
تطلبت تعريفات دقيقة للقومية من أجل أن تخرقها مرة بعد مرة. l‏

تكمن المشكلة في المبنى السياسي الذي يولد باستمرار حاجة إلى
A E E‏ قاض either SUG ee ee ee‏
على حياة الأفراد والجماعات: حقوقهم» منزلتهم الحقوقية والاجتماعية
علاقتهم بالدولة وبالأكثرية والأقلية وغير ذلك. ويُسأل السؤال عمًا إذا كان
الوقت لم يحن بعدٌء في عالمنا المعاصرهء لتفكير في المبنى السياسي
الاجتماعي» الذي يعيد إنتاج الحاجة إلى تعريفات أكثر فأكثر للقومية. وربما
آن الأوان لأن نهتم بحقوق فردية وجماعية غير مشتقة من هذه التعريفات»
وإنما من مضامين مدنية أكثر كونية من المواطنة. في السياق الحقوقي
الكوني للمواطنة يصبح بالإمكان أيضاًء تقديم التعامل مع الفوارق بما في
ذلك الحق في التمييز الثقافي في إطار من المساواة الحقوقية الكونية
للمواطنين.

Joseph Stalin, Marxism and the National and Colonial Question, a collection of articles and (9¥)

speeches, Marxist-Leninist Library; 12 (London: Lawrence and Wishart, [1942]), pp. 5-12.

40٥

الفصل الجاس

واقع المجتمع المدبي وفحره:
حوار عربي

أولا: مناقشة حول المجتمع المدني

كما في بقية أنحاء العالم الثالث تم نفح الحياة في مفهوم المجتمع
المدني في الوطن العربي» في سياق مناقشة الخيارات الديمقراطية
التي تطرحها أزمة الأنظمة السلطوية العربية الاقتصادية والسياسية
والايديولوجية. وقد تم على الساحة العربية استحضار المناقشة الدائرة
Let‏ منذ ثمانينيات الأزمة البولنديةء حول دور المجتمع المدني في
مواجهة الدولة التوتاليتارية.

وقد بيّّنا في موقع آخر تاريخ مفهوم المجتمع المدني والتفسيرات
والمدارس الأوروبية المختلفة فى التعامل معهء والتى تؤسس لمواقف
إيديولوجية وحقوقية مختلفة بالنسبة إلى علاقة الفرد/ المجتمع/ الدولة. وعلى
أية حال. فقد نقلت مناقشة المجتمع المدني» التي تطورت بعد سلسلة من
التمفصلات والتمايزات» إلى سياق تاريخي مختلف تماما.

وإعادة الاعتبار الجارية حالياً للمجتمع مقابل الدولةء والتي تحملها
عملية إعادة إحياء المجتمع المدني في ثناياهاء تحمل أيضاء بما فيها من
ابتعاد عن السياسة» مخاطر تحميل رأسمالية تابعة غير منتجة ما لا تحتمل
من وزر الدور التاريخي للطبقة الثالثة الأوروبية التى حولت مفهوم
المجتمع المدني في عصر الثورة البرجوازية إلى مفهوم سيادة الأمة لتصبح
هي الأمة.

ومع ذلك فإن حقن المناقشات الدائرة حالياً في الوطن العربي حول
تعثر التحولات الديمقراطية في الوطن العربي بمفهوم المجتمع المدني» على
الرَغم من أنها مقتصرة على ظواهر لا علاقة لها بإعادة إنتاج المجتمع لذاته
مادياً وروحياً مقابل الدولةء وهي المؤسسات الأهلية من جهة أولىء

144

والانتفاضات الشعبية من جهة ثانية”''» لهو دليل على مخاض التحول من
الدولة السلطوية أكثر مما هو دلالة على التحول إلى الديمقراطية. وقد تلعب
الانتفاضات دورا فى إثارة الحاجة إلى الاإصلاحات الديمقراطية من أعلى
كما علمتنا التجربةء وبذلك: تؤدىء خلف شعان 'الخبز» دوراً ديمقراطياً من
دون أن تدري. وهذه اقل ةداعا لاوق علدنا إذا نا البحث عرد
إجابة عن السؤال: متى يجيب نظام ما على انتفاضة شعبية بالقوة العارية»
لا تغنى عن مناقشة السؤال الأساسى فى المرحلة الراهنة فى الوطن العربى
وهو: لماذا تبقى الإصلاحات من أعلى المبادرة فى يد السلطة تطورها متى
شاءت وتقلصها متى شاءت» فى حين فقدت السلطة نفسهاء التى بادرت إلى
الإصلاحات من أعلى» المبادرة في دول أوروبا الشرقية وأمريكا اللاتينية؟ لا
تتوقف الإجابة النظرية عن هذا السؤال على بحث مفهوم المجتمع المدني
بالمعاني المستوردة الجاهزة. أي بعد أن تمت عملية دمقرطة ولبرلة الدولة
المتوفرة لخوض معركة الديمقراطية فى الدولة.

يشير علي الكنز إلى أنه في الجزائر وحدها قام أكثر من ٠٠‏ ألف منظمة
واتحاد ورابطة وجمعية غير حكومية» منذ انهيار النظام الحزبي الذي كان سائداً
هناك في oe phd‏ الأول/ أكتوبر 1154" Seley‏ سحد الذين براع رق 7
آل تة كر شكرمية aie a‏ کر هن هدو الو سات
وبخاضة في مس والجزائرء ويخاصة» تلك العى ثقدم خدمات اجتماعية

العربي» » في: المجتمع المدني في الوطن العربي ودوره في تحقيق الديمقر اطية : بحوث ومناقشات الندوة
الفكرية التي نظمها مركزدراسات الوحدة العربية (بيروت: مر کز دراسات الوحدة العربية» 14۹۲(
ص اوت اا

(Y)‏ علي الكنز» oe‏ الاعجاب بالدولة إلى اكتشاف الممارسة الاجتماعية» 4 المستقبل العربيء
السنة »١5‏ العدد ١58‏ (نيسان/ أبريل ,.)١997‏ ص /الا.

52:20 Eddin Ibrahim, «Civil Society and Prospects for Democratization in the Middle East,» (1)

in: Augustus Richard Norton, ed., Civil Society in the Middle East, Social, Economic and Political
Studies of the Middle East; v. 50, 2 vols. (Leiden; New York: Brill, 1995-1996), p. 41.

Yous

ومساعدة وتربية دينية وبعض المؤسسات المهنية» تسيطر عليها قوى دينية
(إسلام سياسي» قوى سلفية» قوى دينية» تقليدية محافظة). ويسيطر ناشطو
العمل الوطني القومي واليساري سابقاً وخريجو العمل النقابي القديم على
أشكال أخرى من التنظيم» وبخاصة مؤسسات حقوق الإنسان ومراكز الأبحاث
وغيرها من المؤسسات التي تهوى تسمية «مؤسسات المجتمع المدني»»
HW yl teens‏ عن استراتيجيات مختلفة للتغييرء مدفوعين بفشل العمل الحزبى
ape Lay Kael aad ces Ll cag sles gga pil‏ الخال جع اف
أو مدفوعين بعملية احتراف «ela Vy pela!) ford (Professionalization)‏
Spey es ol lee‏ ادن الف اة امات غير
الحكومية بعد إفلاس العمل الحزبي. والحق» إن الاحتراف أو «التهميش» ليس
ظاهرة سلبية فحسب› كلك Naess‏ مط حاكن عفقة ماس قد
ايا مل التجاعة والمحاسة وقد التقارير وغير ذلك. ولم تكن هذه
مطلوبةء وبخاصة عندما كانت أموال الدعم للأحزاب تقدم من قبل الأنظمة
القومية المجاورة بهدف شراء الولاءات السياسية. وقد استغل ناشطو العمل
السياسي والاجتماعي الهامش الضيق الذي تتيحه القوانين العربية للعمل الأهلي
Ge‏ للحربي عن أجل همارسة التانير.فى مجالات محددة على SIM‏

لقد انتشرت هذه المؤسسات إلى درجة تحولها إلى ظاهرة في أوساط
نخب المثقفين وبعض فئات الطبقة الوسطى التى قادت العمل الوطنى فى
المراحلة القوسة. وخلانا للب التقليدية تكمن مشكلتها الفيوية الأساسية فى
عدم قدرتها على إعادة إنتاج ذاتها اجتماعياً وانفصالها عن عملية الإنتاج
المحلية اقتصادياًء وبالتالى عدم تعبيرها عن قوى اجتماعية حقيقية ولو كانت
برجوازية محلية مثلاً» إلا فى حالة منظمات العمل الأهلى والتكافل
الاجتماعى التقليدية من أوقاف ولجان وزكاة» eels‏ يدخل العزوف عن
السياسة في صلب تعريفها””'. ولكننا نبقى مع ذلك أمام ظاهرة تشير إلى

(4) تعتبر أنيكا رابو وبحق صيِعتَئْ المجتمع المدني المنتشرتين في الأدبيات العربية (أي الصيغة
التقليدية والصيغة الليبرالية: وبكلمات أخرى تلك التى تعتمد البنى العضويةء وتلك التى تشدد على
دور المؤسسات الطوعية) تعتبرهما معاديتين أو مجافيتين على الأقل لدور Annika © ii algal‏
Rabo, «Gender, State, and Civil Society in Jordan and Syria,» in: Chris Hann and Elizabeth Dunn,‏

eds. Civil Society: Challenging Western Models (London, New York: {n. pb.], 1996), pp. 155-177.

Yo

جانب مهم من عملية التحديث الجارية في الوطن العربي : تنوع وازدياد
تركيب البنية الاجتماعية» ارتفاع في عدد الأكاديميين» نشوء مؤسسات
متخصصة فى مجالات الثقافة والتقنية والاتصالاات وغير ذلك تستنفد قدرة
الول اوها علي (is. SA Wee cubs Cl aN‏
وط من ها الا مع اة المؤسات غر الك ©

وعلى الرغم من حديثنا السابق عن الفكرة المستوردة» فإن آهمية
المناقشة حول المجتمع المدني» أو «صناعة المجتمع المدني ASL‏
يتعدى استيراد المفاهيم وتقليعة «خيبة الأمل العالمية من دور الدولة». لأن
رواج الفكرة يتقاطع مع مصلحة محلية حقيقية بالبحث عن البديل للدولة
التسلطية. وهذا التقاطع لا ينفك يشير إلى المصلحة الملحة؛ بالبحث عن
بديل للاستبداد وإلى نفاد صبر فئات واسعة من المجتمع من تحمل الأوضاع
القائمة من دون أن يقدم بديلاً سياسياً ديمقراطياً في العمل السياسي. ومما
يعمد قضية العزوف عن ساحة التغيير السياسي هو تزامن البحث عن البديل
للأوضاع القائمة مع انهيار النموذج الذي صممته الدولة في دول المعسكر
الاشتراكي وتعاسته المعروفة في بلدانناء ولم يمر هذا الانهيار الشرق
أوروبي للحلول التي تطرحها الدولة من دون أثر على أولي الألباب.

كما تقاطع الاهتمام المتنامي بفكرة المجتمع المدني مع ازدياد الاهتمام
في الدول الصناعية المتطورة بسياسة صناديق التنمية في العالم الثالث بعد
إخفاق سياسة المعونات في الستينيات والسبعينيات. ويبحث عدد كبير من
العموليق الغرين قن العالم الثالك .ومن صمنه الوط gpl‏ هن AS od‏
خارج الدولة وخارج البنى التقليدية في الوقت ذاته”“. وغالباً ما يتم تجاهل
هذا العامل أو معالجته بالشعارات. فالمنظمات غير الحكومية التى تتلقى
poled oll fest dll! cut‏ دول اعمال التمؤسينات الماتاعة وأهداقها
وبرامجهاء في حين تواصل التنظيمات الإاسلامية وبعض الحكومات العربية

(5) انظر في هذا السياق المقابلات التي أجرتها هيثر ديغان مع مدير جمعية أوكسفام» ومع
الوزير البريطانى لشؤون التعاون والتنلمية ما وراء البحارء المنشورة كاقتباسات فى كتابها: #عطادء11
Deegan, Third Worlds: The Politics of the Middle East and Africa (London; New Yorke Routledge and‏
Kegan Paul, 1996), p. 40.‏

Yey

التي ترى أنها يجب أن تكون عنوان الدعم المالي الوحيدء اتهام المؤسسات
المانحة بالامبريالية والتآمر والاستعمارية الجديدة. ولا شك في وجود جدول
أعفال: لدى الممولين Ae pad So cope a‏ لاحن الجديد هو
تبسيط لا يأخذ في الاعتبار التغيرات البنيوية التي طرأت على اقتصادات
الدول الغربية بما في ذلك علاقاتها مع دول العالم الثالث» كما لا يأخذ في
الاعتبار أن المؤسسات غير الحكومية وحتى الحكومية العاملة فى مجال
التعاون والتنمية في العالم الثالث أصبحت أيضاً في الغرب» كما في البلدان
العربية بعد أزمة العمل اليساري والقومي الحزبي» ملاذاً للعديد من العناصر
ذات الماضي اليساري أو الحركي» الطلابي على الأقل» ممن يحاولون
التأثير في برامجها. وينبغي رؤية أن هذه العناصر تعمل متأثرة بنظريات
المجتمع المدني في الغرب» إضافة إلى نظريات ford!‏ النسوي وتحاول»
بوعي او من دون وعي» استنساخها في بلادنا.

لقد اعترفت البلدان العربية عموماً بالحق بالاتحاد الطوعي الذي نصت
عليه المادة العشرون من إعلان حقوق الإنسان عام ۸٤1۹ء‏ ولكن هذا
الاعتراف تآكل عبر سلسلة من التقييدات التي فرضها القانون المحلي أو
فرضتها الإرادة الاعتباطية للحاكم المحلي. وتفرض المادة الثانية من قوانين
الاتتحادات السورية والمضيزية واللبيية OSL ce VIM toby Hoss‏
اللبنانيء قيوداً على النشاط الاتحادي لاعتبارات أمن الدولة وحتى أمن نظام
الحكم فيها”'". ولكن أهم القيود المفروضة هو التمييز بين النشاط السياسي
غير المسموح به للمنظمات غير الحكومية» والنشاط الأهلي المسموح به -
والحدود بين الأهلي والسياسي متغيرة ‏ ولكن سلاح توسيع «السياسي» يلوح
دائما فوق رقبة الاتحادات.

كانت المنظمات غير الحكومية في الماضي خيرية الطابع". وكان أبناء
الطبقات الميسورة يحتلون قياداتها كنوع من المنزلة الاجتماعية. وأيضاً كنوع

ose ٠ء «التنظيمات غير الحكومية والتحول الديمقراطي في الوطن العربي‎ ‘Sahat he
.١١١- ١١٤ عربية» العدد ۷۵ (آیلول/ سبتمبر ۱۹۹۳)» ص‎

(۷) وما زال هذا التقليد قائماً في تبعية المنظمات غير الحكومية قانونياً لوزارات الشؤون
الاجتماعية في الوطن العربي: مع أن العمل الخيري لم يعد غالباً عليها.

yey

من ناکد الرابطة الأهلية (Communal Ties)‏ التي تربط المجتمع بعضه ببحضه
الآخر في غياب منظومة واضحة من الحقوق والواجبات» وفي غياب سياسة
رفاه اجتماعي على الرغم من انقسام المجتمع إلى طبقات بالمعنى الاقتصادي
الحديث للطبقة. أما المنظمات غير الحكومية المعاصرة» فيشغل قياداتها أبناء
الطبقة الوسطى العليا والدنيا وتطمح إلى تجاوز العمل الخيري باتجاه التأثير في
سياسات الدولة في مجالات جزئية. ويختلف العمل «غير الحكومي» عن
الخيري بأن هدفه هو التأثير في السياسة والتخطيط» في حين يختلف عن العمل
الاس ف عامله مع الجر تياك من دون تقد يج cle ya‏ تيل فى الا
السياسية» أي من دون أن يهدف إلى تغيير السياسة القائمة ونظام الحكم.

وتنعكس جزئية الاهتمام في جزئية العضوية أيضاًء وفي تجانس تر كيب
هذه المنظمات وعدم شعبيتها وعدم شمولها لقطاعات من المواطنين ذوي
الأصول المتباينة والاهتمامات المتباينة» ولذلك أيضا يغلب الصدام في ما بينها
على الصراع داخلها. ويفسر هذا التجانس في التركيب والاهتمامات والمستوى
الثقافي والمواقف الإيديولوجية؛ درجة التسامح العالية القائمة فيها وسهولة
تطبيق الاجراءات الديمقراطية. ولكن هذه الحقيقة ذاتها تلقى ظلالاً من الشك
غلل هذى ديف اط مد الا مات الداطلةة .وعد مبلاحتها فى طن هنذا
التجانس كأداة للتعود على Democratic Habituation) 4b! ao iS!‏ إضافة
إلى ذلك فقد يسمح التجانس الاجتماعي والايديولوجي بغياب الشكليات
الاجرائية وتطور أوليغاركيات صغيرة مستفيدة في أحضان علاقات حميمة.
لتصبح دة الم ات كنكل دا من اکال ال الاه وق
المنظمات غير الحكومية المتداخلة مع البنى التقليدية والعشائرية» وبخاصة
في بلدان الخليج العربي» بهامش أكبر من الحرية حتى في نقد السلطة.
ولكن الطبيعة الاتحادية لهذه المؤسسات غير واضحة. وهي تشتق هامش
تحركها الواسع من البنى التقليدية وليس من الحقوق المدنية.

وعند مناقشة دور «منظمات المجتمع المدني» في الوطن العربي كما

Lay (A)‏ الصاوي مقالته المذكورة آعلاه بتعليق أهمية كبرى على دور هذه المؤسسات فى مجال
التثقيف في الممارسة الديمقراطية» ثم ينهي ببعض الريبة في قدرتها على تحمل هذه المسؤولية.
انظر: المصدر نفسه» ص ٩۹٩‏ - ۹۹ .

Tec

تسدى أحياناً: WE‏ ما يغقل دون النقابات. العمالية والمهتنة» وذلك OY‏
موقعها غير واضح في النموذج الغربي المتأخر والذي يسلم بوجودها
التاريخى ودورها المبكرء وبخاصة فى الأخويات المهنية القروسطية كنواة
لمجتمع المدينة» ولكنه لا يأخذ في الاعتبار دورها الآني المتميز في إنتاج
المجتمع المدني الغربي الحديث. لاسيّما في تحويل الحقوق الاجتماعية إلى
جزء لا يتجزأ من حقوق المواطنة. أما في الوطن العربي» فما زال دور
تأسيسيا بالنسبة إلى أي مجتمع مدنى مقبل. وقد أثبتت الحركة النقابية أنها
إصلاحات ديمقراطية وبخاصة عند غياب دور فاعل للأحزاب السياسية".

للا تجسد المنظمات غير الحكومية» «منظمات المجتمع المدنى»» g‏
الوطن العربي صيغة عربية عن مجتمع مدني قيد البناءء ولكنها في الوقت
ذاته ظاهرة تستحق الدراسة eas‏ مجرد مجموعة من الحالاات الفردية.
ولكن رد الفعل الثقافى المباشر على انتشارها فى مرحلة انسداد البدائل
السياسية كان اعتبارها نواة المجتمع المدني''.

ويُعَارَّض هذا التوجه الذي أود أن أسميه التوجه الاتحادي الشكلاني
للمجتمع المدنيء بالرأي القائل إن ازدياد استخدام المثقفين العرب لمفهوم
المجتمع المدني راجع إلى الحاجة لوضع أداة إيديولوجية جديدة» بيد خطاب
التحديث الفاشل في الوطن العربي في مواجهة الخطاب الإسلامي. ليس
الهدف إذاً فهماً أفضل لآليات تطور المجتمع المدني» وإنما أداة في مكافحة .
المد الإسلامى. والدليل على ذلك هو إقصاء البنى التقليدية الأهلية من
colds yal‏ المتجتمع tell‏ المتشرة. ولا بحل هكا الرآي من الضخة ‏ ولكن
علينا ألا ننسى أن ما يحاول فضحه من طواعية يبديها مصطلح المجتمع

Jat (4)‏ مثلاً تلخيص دور النقابات التونسية فى مواجهة الدولة الأحادية بين العامَيْن ۱۹۷١‏ -
NAAT‏ في: محمد كروء «المثقفون والمجتمع المدني في تونسء» في: الطاهر لبيب [وآخرون]ء
الثقافة والمثقف في الوطن العربي. سلسلة كتب المستقبل العربي؛ ٠١‏ (بيروت: مركز دراسات
الوحدة العربية» ONAY‏ ص Yor L YYY‏

)٠١(‏ يمثل مر کز ابن خلدون في القاهرة هذه المدرسة» بحيوية ونشاط.

Yro

المدني في خدمة أغراض إيديولوجية لا يقتصر عليه» فهذه حال قسم كبير من
الرأي نفسه يخطئ خطا فادحاء إذ يتجاهل حداثة المد الإسلامى. الذي
سخرت هذه الأداة لمواجهته. ويعثيره ءا من عملية إحياء البق التقليدية
الأهليةء هذا إضافة لتجاهل التغيير الجذري فى الوظيفة الاجتماعية والسياسية
للبنى التي يعاد إحياؤها في ظروف تمايز الدولة والمجتمع صمن وحدتهما في
حداثتنا المشوهة.

ويخلط برهان غليون. الذي يمثل هذا HA‏ النقدي» بين المصطلحات
«مدني» وما قبل سياسي ليكون باستطاعته أن يدعي فيما بعدء أن البنى
الاجتماعية «ما قبل الدولة»؛ مثل العشيرة» بقيمها التكافلية وعصبيتهاء» تشكل
يختلف المجتمع المدني عن الدولة بمجرد أنه يطرح سياسة ديمقراطية أخرى.
وإنما بتجسيده لأنماط مختلفة من علاقات الأفراد ليس كمواطنين بل كمنتجين
لحياتهم المادية» ومعتقداتهم و مقدساتهم ورموزهه''".

لاب

وهذا كلام صحيح طالما اعترف بحق الأفراد بالمشاركة في هذه الأمورء
ولكن يبدو أن ترتيب الأمور تاريخيا كان معكوساء إذ تطلب الاعتراف
بالإنسان كمواطن ليكون هنالك معنى ما لفرديته. وفي وصف إعادة إنتاج البنى
الجمعية: العائلة والعشيرة والروابط الأخرى» يصح استخدام كلمة فرد
ككلمة فقط وليس كمفهوم. وإن ما يميز هذه البنى هو أن مشاركة الأفراد في
إعادة إنتاجها غائبة تماماًء أو متخيلة كغائبة على الأقل فى توارث هذه البنى.
ومن نافل القول أنه لا شيء يعاد إنتاجه كما كان. فإعادة ll‏ العائلة كوظيفة
إيديولوجياً للاجابة عن أسئلة الهوية عند الإنسان الحديث» تختلف عن إعادة
إنتاجها كبنية اقتصادية. ولكن حتى فى هذه الحالة لا تتحول العائلة إلى اتحاد
co Gls BLU pS Uy) MY ga ab ob ost ad Holy,‏

)22321 برهان غليون» «بناء المجتمع المدنى العربى: دور العوامل الداخلية والخارجية»»
المستقبل العربىء السنة »١5‏ العدد ١58‏ (نيسان/ أبريل ۱۹۹۲)» ص .٠١۸‏

۳۰٦

gold LS Ley Jill pmsl go السسية بالقرق التطرى‎ o}
(to (G 45 يعني عدم قدرة هذه المفاهيم على «أن تصنع‎ (Community) والأهلي‎
وإذا كانت البنى العضوية تلعب‎ Las تحليليا وإيديولوجيا‎ Make Difference)
دوراً مهماً في المجتمعات العربية» وهي تقوم بذلك قطعاًء فإنها تلعب هذا‎
الدور من دون الحاجة إلى تسمية «المجتمع المدني»» وهو مفهوم ينتمي إلى‎
سياق مختلف تماما عن علاقة الدولة/ المجتمع/ الفرد. وهو سياق لا يفترض‎
وجود الدولة فحسب (بل كان هو الدولة عند توماس هوبز)» بل يفترض‎
درجة تطور تاريخي تسمح بتخيل علاقة الفرد/ المجتمع/ الدولة.‎

يمثل المفكر المغربي محمد عابد الجابري توجهاً حدائياً على الرّغم
من كونه تبسيطياً للمجتمع المدني. وهو بمفهومه ليس أكثر من المجتمع
الديمقراطي» مجتمع تحكمه الأغلبية وتتوفر فيه حقوق المواطن الأساسية
والتعددية واستقلالية القضاء '. وتنتمي مسألة المجتمع المدني برأيه إلى
قيم المدينة ومؤسساتها الطوعية مقابل القرية وانتماءاتها المولودة.

يوضع المجتمع المدني في هذه الحالة مقابل البنى الجمعية» الأمر
الذي يعيد إلى الأذهان تمييزات أصحاب العقد الاجتماعى. والسؤال بحسب
الجابري هو: أي القيم تحقق في النهاية هيمنة اجتماعية» قيم المدينة أم قيم
البداوة؟ وفي الحقيقة بالامكان تخيل مجتمع مدني يتضمن كل هذه القيم»
ولكن مع ذلك يعيد إنتاج نفسه كمجتمع مدني» ما دامت الهياكل الطوعية
التعاقدية الاتحادية تحترم في الحيز العام من قبل الدولة ومن قبل القوى
السياسية والاجتماعية الفاعلة فيهء وكذلك من قبل الأفراد طوعاً أو بفعل
سيادة القانون. وقد يتشكل المجتمع المدني من خلال حوار وصراع بين
ال اة لد فما تدر ها الخو الخاض aly‏ البعدائية “فى البحيد
العام. وقيم المدينة ليست بالضرورة ديمقراطية» قد تكون أيضاً توتاليتارية في
أسوأ حالاتهاء وقد تكون بنى محافظة تعوض من القرية المفقودة» كما لا
تقود فردية المدينة إلى الديمقراطية ضرورة» بل قد تقود إلى تذرير العلاقة

)١١(‏ محمد عابد الجابري» «إشكالية الديمقراطية والمجتمع المدني في الوطن العربي»»
المستقبل العربي. السنة ١٠ء‏ العدد ١517‏ (كانون الثاني/ يناير »)١1497‏ ص 0. ويطور محمد كرو هذا
الرأي معتبراً المجتمع المدني «فضاء المواطنة والحريات». انظر: كروء المصدر نفسهء ص 751.

Yey

مم الام ثم إلى علاقة مباشرة معها من دون وساطة البنى الاجتماعية
المحطمة. محولا الأمة بالتالي إلى نوع من بنية جمعية عامة ومجردة
فاشية) لا تقل قمعية عن البنى التقليدية. ولكن تقل عنها حميمية.

وكما قد تقود المقابلة المطلقة بين المجتمع والدولة إلى مواقف
متخلفة معادية للسياسة وإلى تقديس التخلف والولاءات الصغيرة من جهة
decd es dW ULL Sly Sul‏ من LUGS CASE age‏ 43 358
المقابلة المطلقة بين المجتمع المدني gly‏ الجمعية إلى توتاليتارية الأمة أو
المجتمع المجرد على حساب الانتماءات والولاءات الصغيرة.

إذا كان المجتمع المدني مجال المؤسسات الوسيطة (صيغة مونتسكيو
بحسب تشارلز تايلور) وليس فقط مجال المؤسسات التعاقدية للأفراد مقابل
«علاقاتهم الطبيعية» (صيغة جون لوك)» فإنه من الضروري الإصرار على
أهمية كافة البنى الوسيطة: المؤسسات الأهلية والحركات والمنظمات (من
الكنائس وحتى الأحزاب السياسية ومؤسسات الدعم المتبادل) كلها ذات
أهمية كامنة. ومع أن النزعة القومية تميل إلى إدانتها كجزئية بحكم
التغريفه قان هذه الجوكية تكديدا خى أفسلبعها لأنة فى مكل هده
ee Neal‏ ميحد النامى a aa‏ ماعن
كما درن اماي اميم العلؤقات الشحمية البباشرة والمكير ف مده pol‏
الوسيطة هي أيضاً «الدفاع الحاسم عن الهويات الجزئية المتميزة أمام
الجماهيرية وضد الأوليغاركية)”""'2» ولكن قبل إعادة الاعتبار لهذه البنى
ea) ee aI‏ انه عفدي لأوروبا القرن العشرين ¿ فإن الأمة فى
OLLI‏ العريية لبس ظافية "أى مسيطرة دد هة الي و نها هي انها
دو ل وق معدرقه ها عن قل توق عة اة وال
وبعامة. فإن تقييم كالهون eel (Craig Calhoun)‏ للقوى التي تؤلف المجتمع
المدني صحيح بالنسبة إلى المجتمع الديمقراطي» أي لمجتمع أنجز الشروط

Craig Calhoun, «Nationalism and Civil Society: Democracy, Diversity and Self- (1¥)
determination,» International Sociology, vol. 8, no. 4 (December 1993), p. 393.

)١5(‏ وليس من قبيل المصادفة أن يساوي المؤلف نفسّه العروية مع السلافية كهوية» وأن
«Pan-Slavism » Pan-Arabism (5 plus‏ مع أن المشترك الوحيد بينهما هو المقطع Pan‏

Fra

التاريخية اللازمة لاعادة إنتاج الديمقراطية البرلمانية. والقضية في بلد حديث
غير ديمقراطي أن البنى التقليدية قادرة على القيام بدور وسيط بين السلطة
والفرد» لأنها تلعب دوراً قمعياً في العلاقة مع الفرد فتظلله فتظلله بنوع من
الحماية» ليس كفرد مستقل ذي حقوق وإنما كخلية فيهاء ومن خلال
اعترافها باستبدادية الدولة وليس من خلال رفضها لها. وليس بمقدور
المنظمات ذات الطابع الطوعي القيام بدور الوسيط لأنها قائمة على أفرادء
ولكنهم عديمو الحقوق. وربما كانت هذه معضلة هذه المؤسسات الأساسية
أنها غير قادرة على تقديم حماية للأفراد أمام تعسف الدولة. أو على إعادة
إنتاج ذاتها كإحدى مظاهر السوق المحلية.

تظهر هذه المناقشة التى لا مكان هنا للاستفاضة فيهاء أن المسائل
المتعلقة بها لا تستنفد شن IIe‏ تدقيق لتعريفات الصفة «مدنى). ولا بد من
أخذ السياق التاريخي في الحساب النظري. وفي مراحل تصعيد إرهاب
الذولة قل Gadel Gol Gab‏ دور مخفا من وطأة الاضظهاد». ولكن فى
مرحلة الإصلاح الديمقراطيء فإن هذه البنى قادرة على تفريغ الإصلاح من
أي معنى» بخاصة إذا احتلت تعدديتها محل التعددية السياسية. أما فى
الج ت ال ا الح فد ككل هل ode] ull‏ الاعادات عن
مسألة هوية الانسان المعاصر وغربته.

قد يصلح مفهوم شمولي للمجتمع المدني من أجل إثارة المناقشة ولكن
ليس أكثر. فنجاعته التحليلية مشكوك فيها في حالات كالحالة العربية» لا هي
قبل حداثية ولا هي ديمقراطية9", l‏

ويصدق الجابري وغيره من المفكرين العرب» بإشارتهم إلى أن
OWT Ie op ols aU! abl aol‏ داخلية وبموازاة لنشاة الذولة
الحديثة ذاتهاء وأن هذه الآليات قادت إلى تكون المجتمع المدني بمؤسساته
الاقتصادية (شركات» بنوك) والاجتماعية (نقابيات. روابط) والسياسية

)٠١(‏ يؤكد التحليل أعلاء؛ إلى حد ماء وجاهة القلق من دقة وعلمية المجتمع المدني كأداة
تحليل» وأفضلية التر كيز على «الدولة القومية» فى مجال العلوم السياسية» كما يعبر عن هذا القلق
بصراحة عند غيدينز . ,)1985 Anthony Giddens, The Nation-State and Violence (Cambridge: [n. pb.],‏
pp. 2-21.‏

۳۹

(أحزاب» مجالس منتخبة) والثقافية (مدارس» جامعات» وسائل اتصال
حديثة). فى حين أن الدولة فى الأقطار العربيةء مثلها فى بقية المستعمرات»
فرضت من الخارجء وقد شكلت الدولة؛ tals‏ التحديث الأساسية» أو
ورثت عن الاستعمار المؤسسات التى احتاجتها. وقد كان الاستقلال يعنى
امن الات و ا الةو حاف فلك iiss‏
رقابة الدولة على المجتمع» حتى في الفترة الأكثر تعددية ما بين الحربين أو
فى السنوات الأولى بعد الاستقلال. لقد كانت مدينة ضخمة مثل القاهرة
dy yes‏ من مجلس بلدي محلي» حتى ما بعد الحرب العالمية الثانية.
وعندما تشكلت البلديات فى الوطن العرين كانت عموما جهاز ذولة أكتن aca‏
اتحاداً ا يقدم خدمات الا i‏

إضافة إلى ذلك فقد كان عامل تماسك الديمقراطيات الأوروبية هو
الأمة. والأمة هي الوجه الآخر للمجتمع المدني. والبلدان العربية لم تبن
أمماً ولم تبنها الأمة وإنما كانت دائماً» بنظر ذاتها أيضاًء متورطة في أزمة
شرعية قومية على اعتبار أنها نتاج عملية تجزئة. لم تبن البلدان العربية أمة
ولا مجتمعاًء بل دولة فحسبء أو للدقة سلطة (المعادلة التى يطرحها هذا
الكتاب هي : دولة/ أمة حديثة - سلطة فقط). l‏

لم تتطور الدولة العربية عضوياً من خلال علاقة مع القوى الاجتماعية
المحلية: رأس المال» «السوق»» المجتمع المدني. كما لم تطور تدريجيا
وظيفتها التعميمية الكونية بتوحيد قومي للاختلافات ولجزئيات المجتمع
المدنى ومصالحه المتضاربة» وإنما جعلت وعاء خارجياً يحتوي هذه
الو اقات في ل Li ade‏ جل :لقو الد ا ف الا ا
قوى طاردة ii‏ المركز. وعندما تصبح المقاومةء» مجرد المقاومةء قيمة تثير
الإعجاب بنظر المهزومين تلصق صفة «مدني» حتى بهذه القوى LEN‏
ا ا ا

١7‏ یمیز wll‏ ن المجتمع المدني (Civic) Hiro! 31 bi, (Civil Society)‏ الأقرب إلى
الدولة والحيز السياسى؛ وتحضمن تلك الأطراف الاتحاد والروابط والأحزاب السياسية. وكان من
الأيسر التمييز بين المجتمع المدني والمنظمات المدنية.

Yie

cp tend doe شاه التقليل من أهمية دون الدولة»‎ ye Le IS yy pd Le
النهاية» من دون أن يدري» في موقع واحد مع نظرية صراع الثقافات. لقد‎
نجحت الدولة في رأيه بمحاصرة المجتمع في الخمسينيات والستينيات»‎
وقد حلت النتائج الكارثية في السبعينيات والثمانينيات. ولكن النتيجة‎
المطلوبة ليست العمل السياسي وتغيير نظام الحكم في مجتمعات لا يتضح‎
فيها بديل للدولة» كأذاة تنمية وتحديث وإنما «الطريق الوحيد لتجنب‎
See Rig ا ل ا‎
المدني بضخ دم جديد وإحياء القوى الاجتماعية المختلفة. . . وهذه تتضمن‎
المساجد والزوايا والاخويات والتضامتات» التى غادت 0 الع ال‎
اف فاق اکب رة الاي نفام لرل‎
مؤسساتها المدنية» بما في ذلك منظمات حقوق الإنسان إلى بنى حيوية‎
قادرة على تخديد المجتمع المدني (ويرجع ذلك جزئياً إلى أنها لم تتخلص‎
من رهانها على الدولة)... من غير الممكن إعادة بناء المجتمع المدني في‎
العالم العربي على أساس تشكيل بعض الروابط الصغيرة هنا وهناك. للتفكير‎
الاستراتيجى أهمية حاسمة ولكن هذا لا يعنى التشبث بالدولة أو سياسة‎
استيعاب السياسة» في ا أو فوق الدولةء ويفضّل‎ asini الدولةء‎

بمفاهيم المجالات الحضارية»”"".

يقع البحث عن السياسة خارج «ومن وراء وما فوق» الدولة بغير قصد
في فرضيات أولئك الذين يطرحون السياسة بمفاهيم (الوحدات الحضارية»,
كمفتاح لفهم الفرق بين السياسة الغربية والسياسة الإسلامية كما هي الحال
عند هانتنغتون (Huntington)‏ . وكان آخرون قد أفردوا للحركات الإسلامية
دوراً ديمقراطياً تلعبه على نحو موضوعى» من و Ol‏ تدري؛ وذلك» بتشبيه
دروا لر واو eer a oer‏ ا اا زرو وت
الا ا ا و و و ا
الرس ركن ين فن BUA daggs ONE‏ أو الاجا WSIS‏ من DIE‏

Nazih N. Ayubi, Over-stating the Arab State: Politics and Society in the Middle East (London; (\V)
New York: I.B. Tauris, 1995), p. 101.

Ellis Goldberg, «Smashing Idols and the State: The Protestant Ethic and Egyptian : Jas! (1A)
Sunni Radicalism,» Comparative Studies in Society and History, vol. 33, no. 1 (January 1991), pp. 3-35.

51١

العملية التقليدية والكلاسيكية للمأسسة وتطوير بنى ومصالح سياسية جزئية
عند قوى إسلامية حزبية في مرحلة الإصلاحات الديمقراطية التي تقوم بها
الدولة» أو في سياق أزمة الخيارات الإسلامية في إيران والسودانء أو
لتحديد مسافة بينها وبين تدهور العنف المنفلت العقال إلى أحد أشد أعداء
المجتمع بجانب الدولة القمعية» كما باتت عليه الحالة في الجزائر في
النصف الثاني من التسغيسيات:

إنه لأمر مذهل أن يعتقد باحث عربي بمستوى الأيوبي أن الحركات
الإاسلامية قوة OU AU doles Bip‏ على الرغم من أن العلاقة الفارقة
في تحديئها للدين الإسلامي» هو تحويلها الإسلام إلى إيديولوجيا دولة أو
فى معارضة الدولة, والأمر سيان. العداء للدولة (5ؤناة)5-ناسة) هو فى
المجتمع التحديث ober arg‏ للايمقراطبة.فالديمقراظية في نهاية dle pV‏
سياسيةء هدفها نظام الحكم الديمقراطي وحلبة عملها هي الدولة. ولكن
الحركات الإسلامية الأساسية ليست قوى معادية للدولةء ولا هى هادفة إلى
تقوية إغادة kd perme cll‏ ضد الذؤلة»:وإنما اهدفها المتعلن هو
le 5 bet‏ الذولة هذه الدولةة الاقلتمنة"العزية: كما تعر فهاء ولسمها من
شاء دولة قومية. وتفترض الحركات الإاسلامية الحديثة وتذوت tas‏ أو Lle‏
الدولة وخطابها القومي وتقوم بأسلمته”'''. والحركات الإسلامية ليست
لاديمقراطية كالعائلة والعشيرة (باعتبارها خارج الدولة أو لا دولة)» وإنما
هى غالباً معادية للديمقراطية (فى الدولة)» إلا إذا أجرت إصلاحاً ديمقراطياً
كما تصن ته بحا خالا ولك ك لأر اليا التي رنت
ولاندماجها في العمل السياسي والنقابي واتصالها مع بقايا العمل اليساري
والقومي التي غالبا ما يستخف بهاء وليس نتيجة لسيطرتها على المساجد
E‏

يمكن تفهم عزوف بعض المفكرين العرب عن السياسة في المرحلة

Ayubi, Over-stating the Arab State, p. 100. (44)

)۲١(‏ يتفق ols! acts! (gi! Hyper-Nationalism elias as ba JIS‏ عزيز العظمة»
كما يتفق مع تقييم سامي زبيدة في كتابه: سامي زبيدة» الإسلام : الدولة والمجتمع. ترجمة عبد

الله النعيمى (دمشق: دار المدى. )) ص O0‏

Yyy

الراهنة. عودتهم إلى المجتمع هي نوع من الهروب من كل ما يمت إلى
الذولة hess CUS) Ae ete ay gal‏ هي الكو الد هة
وتأكيدهم على البنى التقليدية التي نجحت بالصمود أمام قمع الدولة» هو
هروب من السياسة كما تمليها الدولة الدكتاتورية. و«الجماهير) بحسب
برهان غليون استوعبت يكرا الإمكانية الوحيدة المتبقية» وفي الوقت الذي
كان التردد والذهول غالباً على المثقفين العرسء اكتظت المساجد بشباب
يبحثون عن هوية وإيديولوجيا معادية للدولة. لو كان الموضوع مسألة هوية
فحسب لاتفقنا مع برهان غليون» ولكن الواقع الاقتصادي/ السياسي (واقع
الحداثة المشوهة)ء يطبع كل شيء بطابعه. لقد تحول النشاط الإسلامي عملياً
إلى نوع جديد من النشاط السياسي وغير الحكومي. والصورة معكوسة تماماً
عن تلك التي يرسمها كل من نزيه الأيوبي وبرهان غليون» إذ إنه في الوقت
الذى انعم فاقيا ران التونى والسارى Waa ody ee SSL‏ كان
الاسلاميون يتحولون إلى السياسة» إلى الدولة.

هل نحن أمام خيارين لا ثالث لهما: إما استيراد جاهز لنماذج من عمل
المنظمات المدنية في الغرب وإما اعتبار المؤسسات الجمعية خارج الدولة
هي مسرح التغيير؟ هذا الخيار وهم لأن شقيه يفتقران إلى علاقة ناضجة مع
الواقع المركب. فكما لا يمكن استيراد الأمة» كذلك لا يمكن استيراد
المجتمع المدني. Lil‏ وجود مؤسسات جمعية خارج الحداثة المشوهة
القائمة» وغير ملوثة بلوثتهاء فهو وهم» مجرد وهم.

ومثل R‏ أخرى عديدة لا يتمالك الحوار حول المجتمع ce pl‏
نفسه»› إلا أن د ينشق إلى قطبين :

١‏ حداثة مستوردة جاهزة تحاول خلق حيز عام مقابل الدولة. ولكنها
تختزل eZ) alao‏ مؤسسات أو «منظمات المجتمع المدني FN‏

(1؟) يعرّف سعد الدين إبراهيم المجتمع المدني» على أنه المؤسسات المدنية» بما فيها الأحزاب
السياسية والمؤسسات غير الحكومية : Ibrahim, «Civil Society and Prospects for Democratization in the‏
Middle East,» p. 28.‏

شكلاني؛ فحقيقة أن قوى معادية للديمقراطية» مثل الحكومات نفسهاء وقوى إسلامية تسيطر على -

YAY

ب حار أخرى :في اللاتسبيس نتوج اليتى التقابتية على عرس
المجتمع المدني. لذلك ما تلبث المناقشة حول الديمقراطية أن تتحول إلى
مناقشة ثقافية. وما كان من المفروض أن يكون مناقشة سياسية حول الوكالة
الاجتماعية ‏ أَيَاً كان تعريف كلمة اجتماعي ‏ لحمل نماذج ديمقراطية
وتطبيقها'''' في الوطن العربي» إلى مناقشة حول تعريفات المجتمع المدني.

ثانياً: مسألة ثقافة؟

في المناقشات الغربية المتطرقة إلى الدولة والمجتمع في التاريخ
الإسلامي اعتاد الاستشراق الكلاسيكي أن ينسب ل «الإسلام»» على افتراض
أنه أسلوب شامل في الحياة» تأثيرا نكوصياً: «يمكن وصف الحكم التقليدي

فى الشرق الأوسط على أنه استبداد شرقي.. . فالدولة أقوى من
ا الحكم يساير النظرية الاسلامية في السياسة كما ترس
في المؤمنين جيلاً بعد جيل2”"". وقد منع هذا التأثير المفترض تطور
المجتمع المدني شرط الديمقراطية الأولي. ولكن هذا التوجه الاستشراقي
أصبح عرضة للتغيير بعد اندلاع الثورة الإيرانية في نهاية السبعينيات» ففجأة
asl a aa a‏ بعد we‏ من المجتمع والقليل من الدولة في
«الإسلام»“". لقد ادعى علم الاجتماع الغربي أن المجتمع الإسلامي
يفتقر إلى مؤسسات المجتمع البرجوازي المستقلة» التي كسرت a‏

عدد كبير من هذه المؤسسات لا يغير في دورها البناء في عملية الدمقرطة» لأنها تؤدي إلى اعتدال

هذه القوى (ص 0( هذه الشكلانية مسؤولة عن الخلط ب بين المؤسسات المدنية في لبنان بالمؤسسات
الكويتية» والإشادة بها بوصفها متطورةًء مقارنةً ببقية الدول العربية (ص .)٤‏ إن كون هذه
ال ا eaten‏ ی ای ی ا ی ی ی و من التمفصلات» وتحقيق
النظام الديمقراطي y ٠‏ يعني أن تاريخ المجتمع المدني» تاريخ هذه oo‏

(9) قلنا إنه لا يمكن استيراد المجتمع المدني. ولكن الكاتب يجرؤ على القول بأنه يمكن
استيراد نماذج جاهزة (:800013) للديمقراطية البرلمانية» وليس من الضروري أن تتوافر شروط
نشأتها التاريخية كافة في أوروباء لكي يكون بالإمكان تطبيقها إذا توفرت النخب المستعدة للقبول
بقواعد النظام الديمقراطي» أو المستعدة لفرض هذه القوى.

Elie Kedourie, Democracy and Arab Political Culture (London: Frank Cass, 1994), p. 8. (TT)

Yahya Sadowski, «The New Orientalism and the Democracy : hsi ضوع‎ gadi lia J> (Y£)
Debate,» Middle East Report, vol. 23, no. 4 (July - August 1993).

FYE

الإقطاع العنيدة دة على الغرب. وطبقاً لوجهة النظر هذهء كان المجتمع
الإسلامي ية يفتقر إلى المدن المستقلة والطيقة البرجوازية المستقلة
والبيروقراطية العقلانية والمحاسبة القانونية» والملكية الشخصية ومجموعة
الحقوق التي تجسد الثقافة البرجوازية. ومن دون هذه العناصر المؤسسية
والثقافية لم يكن هنالك في الحضارة الإسلامية ما يتحدى قبضة التقاليد
اللارأسمالية المميتة. ومن الممكن تلخيص وجهة النظر الاستشراقية حول
المجتمع الآسيوي بفكرة أن «المبنى الاجتماعي للعالم المشرقي تميز بغياب

المدني» أي بغياب تلك الشبكة من المؤسسات المتوسطة بين الفرد
ولول

من ناحية أخرى» Ob‏ مجتمع إرنست غلئر المدني المؤهل لانجاب
الصناعة والتجارة والتنظيم الحداثي للدولة» يجب ألا يكون نشيطاً أكثر مما
ينبغي» لأن عليه أن ينتج من دون التعبير عن طموحات بالسيطرة على
WPa‏ غياب الفاعلية السياسية سوية مع الفاعلية الإنتاجية العالية
ومجتمع أنشط اقتصادياً منه سياسياً هما الشرط التاريخي لنشوء المجتمع
الرأسمالي الحديث. وبين الكثير أو القليل من المجتمع أو الكثير والقليل من
الدولةء لن يكون بالإمكان» كما يبدوء الوصول إلى تلك النقطة من التوازن
الدقيق التي تؤدي إلى مجتمع الحداثةء أو فد الاحتمال أكبرء يتم
تك Oj pul lie Cas‏ ري بأثر رجعي بعد 7 تحقيق المجتمع الحديث
polly‏ اط وهو re Steal oy bral! dale abet, Le‏ ولكن ما الحاجة
إلى إيجاد نقطة التوازن الدقيقة هذه حينئل؟ فهي بحكم تعريفها وقعت مرة
واحدة تاريخياً لحظة تشكل الحداثة الغربية.

لا ترجى فائدة ما من المناقشة النظرية للسؤال» لماذا لم تنشأ
الديمقراطية في الشرق الأوسط› لأن نشوء الحالة الديمقراطية في تاريخ
العالم لم تكن القاعدة بل الاستثناء. وقد يكون مثمراً من الناحية النظرية

Bryan Turner, «Orientalism and the Problem of Civil Society in Islam,» in: Asaf Hussain, (¥ 0)
R. Olson and J. Qureshi, eds., Orientalism, Islam and Islamists (Brattleboro, Vermont; Amana Books,
1984), p. 26.

Ernest Gellner, Spectacles and Predicaments: Essays in Social Theory (Cambridge, UK; New (¥ 1)
York: Cambridge University Press, 1979), pp. 286-287.

10

التعامل مع السؤال: لماذا نشأت الديمقراطية فى أوروبا؟ ولا يمكن فى
الواقع الاجتماعي التاريخي المركب حصر العوامل بعينها التي أدت إلى
نشو الديحتواظية الد فى أوؤويا'تجحديداء وتبقى المهمة العلمية في طرح
نماذج تتنافس في قدرتها على 7 تسیر عملية نشوء الظاهرة.

وفى أعند. الأعمال الأضيلة حول .نشوء الديتقراطية يدعئ بارئغتون مور
ùÎ (Barrington Moore)‏ «أهم جوانب الإقطاع الأوروبى التى ساعدت على نشوء
الديمقراطية هو فكرة حصانة بعض الجماعات والأفراد أمام الحاكم» إلى
جانب مفهوم مقاومة النظام غير العادل ومفهوم التعاقد كعملية ارتباط متبادل
يقوم به أفراد أحرار. . . هذا المركب من الأفكار والممارسات يشكل إرثا
روشا اسما في أهميته للتصورات الأوروبية حول المجتمع الحر. وقد
نشأً هذا المركب فى أوروبا وحدها. هنالك فقط نشا ذلك التوازن الدقيق بين
الك Oe EIU aU View conus! oll ESL aL plat,‏
هذا المركب هو من الفرادة إلى درجة أنه من غير الممكن ذكر بلد واحد من
آسيا أو شرق أوروباء من دون أن يحيد عنه بهذه الدرجة أو تلك. ولكن هذا لا
يعنى أكثر من أنه توجد عملية أصلية واحدة» وهذه بديهية. ولا يجب أن يعنى
ذلك ab‏ ال أن تحقيق الديمقراطية گان مما مرة واحدة: فهنالك فرق بين
مله نشو الاينقراطة تاريهيا واحعالات تحدقها:
في النظرية السياسية الغربية وتفسيراتها لتاريخ الديمقراطية في «الغرب».
إا ارتا أن Lalas!‏ العاريخية لنشأة الديمقراطية هي مجتمع قوي
ودولة ضعيفة» يتم لوم المجتمع الضعيف في العالم الإسلامي لانعدام
الديمقراطية. وإذا اعتبر الشرط التاريخي ضعف المجتمع سياسياً وفاعليته
اقتصادياً يتم تحميل المجتمع الإسلامي الأقوى مما ينبغي مسؤولية غياب
الديمقراطية. i‏

في مقال نشره قبل خمسة وعشرين عاما يعدد شارل عيساوي العوامل

Barrington Moore, Jr., Social Origins of Dictatorship and Democracy: Lord and Peasant in the (YV)
Making of the Modern Worid (Harmondsworth: [n. pb.], 1979), p. 415.

۳۱7٦

التي تعيق تطور الديمقراطية البرلمانية في بلدان الشرق الأوسط. ويقول
عيساوي إن التفسير المنتشر في «الغرب» ينطاق من استحالة غرس ظاهرة
أوروبية مركبة» مثل الديمقراطية» فورياً في تربة غير ودودة لم تنتج حتى
الأ شوئ الأتكيداة: كعرية الشرق الأوسظ-فن حيبق :أن التنسير PST‏
انتشاراً في الشرق الأوسط يحمّل مسؤولية piss pa‏ الديمقراطية لعوامل
أجنبية وفي مقدمتها الاستعمار. وهنالك تفسير ثالث «مقبول في الشرق كما
في الغرب» ينطلق من أن «الشرق الأوسطيين عاجزون بفرديتهم الشديدة عن
تحقيق درجة التعاون المطلوبة لتوظيف ناجح للديمقراطية»”*''. ويضيف هو
إلى هذه الصورة العوامل الاجتماعية: «وباختصار فإن قناعة الكاتب هى أن
الديمقراطية لا تزدهر فى الشرق الأوسط المعاصر لأن قاعدتها ERE‏

والاقتضادية غير قائمة بعذ»".

من دون حاجة لمناقشة القاعدة الاجتماعية للديمقراطية التي تستخلص
عادة بأثر رجعي كتعميم من التجربتين الأوروبية والأمريكيةء وليس من الهند
Oe‏ فإنه من الواضح أن الفردية ليست تفسيراً مقبولاً لانعدام النشاط
الاتحادي الذي يقود إلى الديمقراطية. فنظريات التعاقد الاجتماعى مقبولة
a‏ کیو لییو رای ات
إيديولوجية وحقوقية في الوقت ذاته. ولكن هذا لا يعني أن التعاقد والاتحاد
هما كترظان غتروزياك و اقا ردان ك فا نخ Jal ley Abi Agi‏
تبقى الفردية من شروط التعاون والتعاقد وليس من معوقاته.

قاذ ع العو ل مال نيف« الفروية عقيوره ثتافة لشعوتثي الشرق
الأوسط. إن تجريدات عيساوي الأبسط هي الأكثر إقناغاً. فادعاؤه أن
الجماهير الواسعة فى الشرق الأوسط TET‏ فى محاولة تأمين حاجاتها
البومية ران المشار ك فى الحياة العامة هى را ا eee‏
الأدعاه متو ا وك أك عقلانية من EREN‏

Charles Issawi, «Economic and Social Foundations of Democracy in the Middles East,» in: (YA)
Abdulla M. Lutfiyya and Charles W. Churchill, eds., Readings in Arab Middle Eastern Societies and
Cultures (The Hague: Mouton, 1970), p. 260.

Issawi, Ibid., p. 261. (Y4)

YA\V

يفترض التوجه الثقافى للديمقراطية مصدرين أساسيين للثقافة السياسية
العربية» كلاهما غير ا وهما «اللإسلام) الم اولس هد
الواضح كيف من المفترض أن يكون الدين ديمقراطيا. لذلك. كما يبدوء
يفترض بالإسلام أن يكون أكثر من مجرد دين. إن مجموع الظواهر غير
الديمقراطية في الوطن العربي هي ما يطلق عليه تسمية إسلام أو قومية»›
والسؤال هو فقط: من هو شرير المرحلة؟ ولكن بعد إدانة الإسلام بعامة»
والقومية بخاصة. نبقى مع الدولة القطرية المعادية للقومية والتي كانت حتى
الآن حصن الدكتاتوريات. وحقيقة أن أي إصلاح ديمقراطي من الأعلى يتم
الان في هذه الدولة هو عبارة عن تنازل في الصراع مع القوى الإسلامية
cot Ae cdl ols Cad‏ أصحاب التوجه الثقافي. وهذا لا يعني بالطبع
أن «الإسلام» و«القومية العربية» وكلاء للديمقراطية. ما يوجد في الواقع
cp tae bhaily GY call oe Ee blast ye lll, lace VI‏
السياسة de pil‏ العريية يتوجب الحكم عليها في سياقها التاريخي ودورها
ووظيفتها وليس من منطلق تعريفات لجوهرها المزعوم.

وبحسب إيليا حريق يجد الباحث في «الإسلام» فكرة تكامل الفرد في
مقابلة مع فكرة العضوية الكاملة في الجماعة الأهلية. ولكن أليست هذه
قضية الجماعة الأهلية في كل الثقافات» وما وجه الإسلام في هذه المعضلة؟
وطبعاً ما دام كل ما في الثقافة الإسلامية إسلامياً يستطيع المرء أن يترك
كلمة جماعة هكذا من دون ترجمة في al‏ الإنكليزي (Jama’a)‏ لتترك طابعا
سحرياً غامضاً خاصاًء ثم يدعي أن الحقوقيين المسلمين المعاصرين يعتبرونها
المجتمع المدني''". ويدعي الكاتب نفسه أن مصدر الثقافة السياسية العربية
الثانى» أي القومية العربية» هو أيضاً الأكثر إزعاجاً. فقد أثبتت القومية أنها
al‏ تاا و ا و الط ممت واي ن ال ا ها
سمخ به #الإسلام. لقد كانت القؤمية مهدمة بطيقة خاصة يتأكيد الهلوية

Iliya Harik, «Rethinking Civil Society: Pluralism in the Arab World,» Journal : SL yl (>)
of Democracy, vol. 5, no.3 (July 1994), pp. 43-56.

(Y3)‏ المصدر نقسه» ص Kasa tt‏ حداثى » مثل محمد عابد eg pli‏ يُعتبر في هذا النص
مفكراً إسلامياً.

۳۹۸

الذاتية وإنجاز الحرية من الاستعمارء ولذلك أكدت برأيه على التجانس
والوحدة السياسية والشخصية القومية» مفسحة هامشاً ضيقاً جداً للتنوع.
ولكن من غير الواضح أبداً أي قومية أقل تسامحاً من أي إسلام؟

ل N ee al‏ مل اعدد لقن كاقه القوفية
الديمقراطية في أوروبا أيضاً إلى التجانس والوحدة فى الثقافة واللغةء وقد
جعل هذا التجانس من قبل بعض المفكرين أحد ارادا التاريخية المساعدة
على نشوء الديمقراطية. على العموم» لا تفسح القومية مجالاً للتنوع ويجب
أن تتوفر القوى الاجتماعية والسياسية التي تجبرها على التسامح مع التعددية.
ليس هنالك في الواقع قومية ديمقراطية وإنما تيارات سياسية قومية عينية
مؤطرة فى إطار ديمقراطىء هو إطار الدولة القومية الديمقراطية. وما
الا الى تبنى على التسامح المتبادل بين انتماءات وثقافات
وهويات قومية متباينة إلا تطور متأخر في الديمقراطيات الليبرالية. وأخيرا
LST dy‏ طورت الجركة التركي ely AN lll Anal Gay dy ll‏
ديمقراطية راديكالية وصيغا دكتاتورية وسلطوية. وخلافا لما يدعي بعضهم لم
تطور الحركة القومية العربية نظرية توتاليتارية في الدولة. وقد تكون الحال
معكوسةء في النظرية على الأقل. ونحن لا ندعي أن القومية العربية كانت
ol UEKI) bl awe 3 ab‏ كى الست yy gaged‏ ان الدب اة
ومثل حركات قومية وتيارات قومية عديدة أخرى» لم يكن للفكر القومي
العربي نظرية مركبة في الدولة. أما مطلبها المتعلق بالوحدة العربية أو بنوع
متطور من التعاون العربيء فلم يقيض له التحقيق. ولذلك بقيت إيديولوجيا
أنظمة سلطوية أو حركات معارضة أو أحلام أمة محبطة. وتبدو القومية
العربية للكثيرين في AS Sey SSE eg te Ei‏ ولكن يبدو لي أن
الكثير من الممارسات غير الديمقراطية في الوطن العربي يمكن تفسيره لا
بنجاح القومية العربية بل بإخفاقها.

بالإمكان تلخيص «الثقافة السياسية العربية» برأي كدوري ببراديغمين :
أولهما حلقة لا تنتهى من الأنظمة القمعية التى تقود إلى العنف الذي ينجب
من جديد أنظمة قمعية؛ ليجد الوطن العربي نفسه عالقاً في تناقض :
(زيفضى إصلاح الانظمة القحعية والفاسدة باستخدام القرة هو الآنخره. إلى

۳14۹

نظام من النوع الذي لا يمكن الهروب منه بأساليب قانونية منظمة»”"".
توازن القوى بين ضباط عرابي والقصر في مصر عشية الاجتياح عام 2184857
والمد والجزر في العلاقة بين السلطان العثماني ودستور عام 2141/1
والانقلابات العديدة ضد وفي صالح ضباط الاتحاد اشر ق تمثل جميعها
البراديغم نفسه »6 المتكرر في التاريخ السياسي للمنطقة كما يراه كدوري إلى
العصر الحاضر. وحتى لو كان هذا البراديغم صحيحا فإنه لا يفسر الكثيرء
لأنه يخلط سوية المحاولات الأولى لتحديد سلطة الاستبداد بالمحاولات غير
الناجعةء لبناء حكم مدني في بعض الأقطار العربية بين الحرب العالمية
الأولى وبداية الخمسينيات مع الأنظمة القومية الشعبوية» ومع أنظمة القمع
الإرهابى العاري فى السيسعينات والثمائينيات» ومع محاولاات الإصلاح
البرلمانى فى بعض البلدان العربية فى التسعينيات.
أما البراديغم الثاني برأي كدوري فهو التأثير الساحق للفجوة بين
الضباط المحدثين والجماهير التقليدية» التي لا تفهم الاصلاح أو كيفية
التعامل معه» محولة الأجسام المفترض أنها تمثيلية إلى أوتوقراطيات»
ليحكم بها أولئك الذين يعرفون مداخل النظام ومخارجه".
إن علاقة «الجمهور» بالحداثة أكثر Ol es EE‏ ت له الققليدية
صفة ثابتة تلازمه ولا تفارقه. وأجرؤ على الذهاب إلى أن أوساط الناس
الواسعة في الوطن العربي علقت Yul‏ كبيرة على الحداثة» وأن هذه الآمال
ae Natal P‏ قبلوا الحداثة ثة ولكنها لم تقبلهم. والادعاء
المجانى e.‏ الحديثة والصناعة والتجارة» وتغير coed‏ المهنى
للمجتمع والتعرض للمدنية وللمنتجات والحاجات الغربية ولوسائل الإعلامء
والادعاء أن هؤلاء بقوا تقليديين وأنهم يفهمون ما يعنيه حكم الشريعة أكثر

Kedourie, Democracy and Arab Political Culture, p. 21. (YY)

Y)‏ لا يعلّق إيلي كدوري وحده إخفاقٌ الدساتير (في الامبراطوريةء العام ١1۸۷ء‏ وفي مصر
العام “١1‏ وفي إيران العام ١١۱۹ء‏ وفي تونس العام ٠‏ ) على الفجوة بينها وبين ثقافة
الجمهور الواسع وولاءاته» بل إن مجيد خدوري يفعل ذلك أيضاً. انظر: المصدر Y haal camii‏
انظى يشا : مجيد خدوري» الاتجاهات السياسية في العالم العربي: دور الأفكار والمثل العليا في
السياسة (بيروت : الدار المتحدة للنشر» (AAYY‏

۹

مما يفقهون ما تعنيه الديمقراطية”*". يخطئ الهدف تماماًء ويفوته فهم معنى
الحداثة خارج أوروبا وأمريكا الشمالية. لم تترك الحداثة المفروضة من
الخارج الناس على تقليديتهم. لقد تغيرت رؤيتهم للعالم تماماًء ولم يبق
شيء كما كان عليه» حتى معنى التقليد ووظيفته تغيرت. وكذلك فإن فهم
الناس للشريعة ليس أقل أو أكثر ارتباكاً من فهمهم للديمقراطيةء ولذلك لا
معنى للقول بأنهم» آي الناس البسطاءء أكثر تمسكا بها من الديمقراطية»
اللهم إلا في قضايا الأحوال الشخصية التي تعدل فيها الشريعة الإسلامية إلى
نوع من الأعراف الملزمة اجتماعيا.

إلى Cole‏ هذه العنظيرات الاستشراقية lye) Gat‏ شول الديمقراطية
في الوطن العربي عن نماذج عديدة من التعامل مع الديمقراطية كموضوع
ثقافة. وكما يدعي حسن حنفي فإن ما يسيطر على السلوك السياسيء هو نظام
من القيم المتراكم ثقافياً عبر التاريخ. وبهذا المعنى فإن ما تتم ممارسته في
الحاضر هو التاريخ. ويجعل حنفي جذور العداء للديمقراطية خمسة: حرفية
التفسير» وتكفير المعارضة» وسلطوية الايمان. والوظائف التبريرية للعقل »
ET‏ العا 590

بالنسبة إلى الطاهر لبيب» كما بالنسبة إلى حنفي» تراكم الاستبداد عبر
التاريخ العربي إلى درجة النموذج النفسي. ولا يفاجته أن الكواكبي» متنور
القرن التاسع عشرء استخدم في وصف الاستبداد كلمة لاطبع). لقد وجد
الكواكبي نفسه مضطراً للقفز فوق التاريخ العربي بمجمله من الخلفاء الراشدين
الأوائل» وهم بحكم التعريف عكس الاستبداد» إلى الثورة الفرنسية مباشرة في
بحثه عن نظام غير استبدادي يتطلع إليه العرب. يفضل الطاهر لبيب نفسه كلمة
«براديغم» cab le‏ جاعلا الطريق الوحيد نحو الديمقراطية» يمر بكسر
براديغم الطاعة» ويقصد بالطاعة» طاعة التقاليد الاستبدادية كما هي طاعة
الامبريالية الغربية التي تتعامل مع موضوع الديمقراطية بما يتلاءم مع مصالحها.

Kedourie, Ibid., p. 1. (4)

(۵) حسن حتفی› (الجذور التاريخية لأزمة الحرية والديمقراطية فى وجدائنا المعاصر»» فى :

علي الدين هلال [وآخرون]ء الديمقراطية وحقوق الإنسان في الوطن العريي» سلسلة كتب المستقبل
العربى ؛ Yb if‏ (بيروت: مركز دراسات الوحدة العر بية» GAAT‏ ص LVS‏

۲۲1

ما زال الفكر العربي في الواقع منشغلاً حتى عندما يناقش موضوع
الديمقراطية المعاصرة بسؤال النهضة العربية إياه: الماذا تخلف العرب/
المسلمون في حين تقدم غيرهم؟» ولا يمكن فهم هذا النوع من الأسئلة من
دون خلفية التقييم المضطرب للذات بعد آمال كبرى لحقتها سلسلة من
الهزائم. منذ ميسلون عام ١47١‏ عندما سحق الجيش الفرنسي أول جيش
عربي مشتتاً أول حكومة عربية ومحطماً التفاؤل العربي والثقة بأوروبا
وبالحداثة إلى أن توالت الهزائم منذ عام ١948‏ وحتى حرب الخليج» اص
تقدم الآخرين يعني البقاء في الخلف. وبعد كل دورة تنتشر مثل الفطريات
أدبيات التعامل مع الهزيمة. وسواء كانت هذه الأدبيات تلوم العرب أم
الغرب» فإنها لا تحاول الإجابة عن السؤال العيني المطروح في كل مرةء
ولكنها تحاول الإجابة عن السؤال القديم إياه» ولكن هذا السؤال هو من
نوع الأسئلة التي لا إجابة لها. eia‏ وبدلاً من التفسير نبحث عن أحد
لوم الا الذات. وكأن هنالك Delos. dis pe GIs‏ أو داخلية: إن
افتراض وجود ذات جوهرية أو آخر جوهري» هو المقدمة النهجية إلى
التفسيرات الثقافية للفوارق السياسية والاجتماعية.

Be eae oN الجر او‎ E yee ولك تبط‎

اا ل ا ا اف أن شرط at Seal‏ السارق عليها هد
تغيير عقلية العربي لكي يصبح مؤهلاً لممارسة الديمقراطية” ". ويذهب
تسطيح النظريات الثقافية في السياسة أبعد بكثير مما قصده بعض أصحاب
هذه النظريات الغربيين. وهذا أمر يمككن تفهمه من زاوية ضعف القوى
الاجتماعية المؤهلة لحمل برنامج التغيير الديمقراطي في الوطن العربي»
ولا يمكن تفهمه إذا قصد به تبرئة النخب مخ is)‏ ذنب» ورمي المسؤولية

(Y1)‏ كمثال على هذه النظرة للثقافة» انظر: ثناء فؤاد عبد الله» «خصوصية طرح الديمقراطية في
الواقع العربي» ‏ المستقبل العربي, السنة /1. العدد ١81‏ (أيلول/ سبتمير 945١)؛:‏ ص 4. هذه الحاجة
إلى تغيير العقلية لا تمنع الكتابةٌ من التأكيدء في نهاية المقالة» على الحاجة إلى التعامل عينياً مع القوى
المؤهلة لحمل التغيير الديمقراطي وغير ذلك (ص۲۲). ولا يتغير هذا التقييم جوهرياًء بل يُمعن في
التو جه الثقافي لموضوعة الديمقراطية بموضعته في الصدارة» لدى طرح خصوصيته في الوطن العربي»
مع تطعيمه بنظريات البطرير كيةء في كتابها: ناء فؤاد عبد اللهء آليات التغبير الديمقراطي في الوطن
العربي (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية» OE EY (RAY‏

YYY

على الثقافة أو «العقلية» أو «الذهنية» غير الديمقراطية عند «الجماهير».

ويقترب التسطيح العربي لنظريات الثقافة الديمقراطية من النسبية
الجديدة الاخذة بالانتشار فى الغرب Les (Cultural Relativism)‏ فى ذلك
Sees‏ ا Cosy Aas oN Sate aie Slush‏
قيدين» من دونهما لا تفسر هذه النظرية الكثيرء وقد تتدهور إلى بديل
لنظرية العرق:

١‏ تهتم النظرية بثقافة النخبة» في بلد ماء في مرحلة تاريخية محددةء
ولا تتعامل مع الثقافة العربية أو الألمانية أو الإنكليزية. فالمصطلحات
الأخيرة قد تعكس واقعاًء مثلما قد يعكس مفهومٌ لون الجلد واقعاً أيضاً
ولكنه ا بر :الک

؟ ‏ كذلكء» فإن ثقافة النخبة ليست taia‏ أو حقيقة صلبة» «(Hard Fact)‏
وإنما متغير معرض ليد المصالح الخفيةء وحسابات السلطة والقوة» أو على
الأقلء لا تتحرك الثقافة بحرية مطلقة خارج مجال السلطة والقوة» وقد
يتطور قبول التعددية السياسية لدى النخبةء نتيجة لحسابات توازن القوى في
داخل النخبة الحاكمة المغلقة» وقد تتوسع حدود التعددية أو تثبت عن طريق
التعود ]13 (Functionalism) Gribs cast‏ 5( حدود علاقات القوى القائمة.
وإذا نجحت قواعد اللعبة الجديدة بالتحول إلى فضائل تشكل جزءاً من
الثقافة السائدة. فإنها تدعم إعادة إنتاج النظام القائم التعددي الجديد.

وطبقاً لروستو (85:08) تنشأ الديمقراطية عندما تقبل النخبة» إما
بالتدريج» وإما عند مفترق تاريخي. مبدا التعددية السياسية. وما يهم في هذه
المرحلة هو ليس قناعات النخبة بل أفعالها. ويكتسب الخيار الأداتي الذي تم
Uys gh as alg‏ الل قناعة فى :رل الود اق الرویض ٠‏ رف کات
الكلاسيكي النظام التعددي (Polyarchy)‏ يؤكد روبر ت دال ol (Raber! Dahl)‏
نجاح الديمقراطية الليبرالية كان أكثر احتمالا في حالة تطور التنافس
السياسي الديمقراطي في نخبة مغلقة قبل المشاركة الجماهيرية «ولاحقا

Dankwart A. Rustow, «Transitions to Democracy: Toward a Dynamic Model,» : انظر‎ (Tv)
Comparative Politics, vol 2, no.3 (April 1970), p. 357.

YY

عندما سمح لقطاعات اجتماعية إضافية بالمشاركة» انضمت هذه إلى
أعراف. ومعارسات: تنافسية كانت ”قد eu ty yb‏ وبعامة: قلت هذه
الأوساط الكثيرء إن لم يكن كافة الضمانات المتبادلة التي نشأت عبر
الأجيال. كنتيجة لذلك لم تشعر الطبقات الجديدة الملتحقة» ولا أصحاب
Grek‏ المهددة بالعزل:. أن: تكاليف التسامح عالية إلى درجة أنها ترجح
كفة القمعء وبخاصة أن القمع قد يتضمن تدمير نظام محكم من الأمن
والضمانات المتبادزة»*".

لقد أثيتت دراسات معاصرة حول التحول إلى الديمقراطية» أن أهم
محر كات الانتقال هو الانشقاقات فى أوساط النخبة الحاكمة وانتصار تلك
الأوساط من النخبة المقتنعة أن أفضل طريقة لتأمين مصالحها هى لبرلة
OM | AL‏ وتكون النتيجة عادة توسع العملية بالتدريج» بحسب
أسوأ توقعات أوساط النخبة المعارضة التى حذرت من الليبرالية» أي أن
كابوسها بتحول اللبرلة إلى مشاركة ديمقراطية واسعة يتحقق عادة.

يختلف تحقيق الديمقراطية بتبني نماذج جاهزة نسبياً عن عملية نشوئها
التاريخية» كما لا ينتظر بالضرورة نضوج كافة العوامل التاريخية الضرورية
لنشوئها. وهذه تتوفر كاملة في أي لحظة تاريخية» ولا في أي عقد أو حتى
قرن من التاريخ. وما كان يتوفر هو شروط جزئية لديمقراطية جزئية. وقد
ایت هذه الديمقراطية الجزئية بذاتها في إنضاج الظروف التاريخية
لاستكمال عملية تطورها. ومشكلة الاستيراد الجاهز للنماذج الديمقراطية.
وهو الأمر الوحيد المتاح ولا بديل منه لتحقيق الديمقراطية» أنه يتعامل مع
هذه النماذج في عصر y‏ يقبل فيه» ويبحق» التطبيق الانتقائي لهذه النماذج
على قطاعات معينة من السكان. فالمفروض أن يشارك جميع المواطنين باللعبة
الديمقراطية» قبل أن تسنح الفرصة لتأسيس قواعدها في أوساط النخب. ولكن

Robert Alan Dahl, Polyarchy: Participation and Opposition (New Haven, CT: Yale (YA)
University Press, 1971), p. 36.

Guillermo A. O’Donnell, Philippe C. Schmitter and Lawrence Whitehead, ‘4els. „hol (Y4)
eds, Transitions from Authoritarian Rule: Prospects for Democracy (Baltimore, MD: Johns Hopkins

University Press, 1986; 1991), vol. 4: Teniative Conclusions about Uncertain Democracies.

Tue

في غياب التزام القوى السياسية المتنافسة بالقواعد الإجرائية الديمقراطية» قد
تؤدي انتخابات حرة وواسعة إلى انقلاب كما حصل في الجزائر.

فهل تقود هذه التركيبة التاريخية إلى توجه ثقافي في نظرية الديمقراطية
غر و ا و ا ا
ليست خارج اللعبة» أليس من Galt Ue Ut) Saya‏ في الاعتبار؟ من
المفارقات التاريخية أن الديمقراطية المطلوب تحقيقها فى الوطن العربى»
ia Ls‏ الخال في معظم بلدات العام الغالكء أوسع واعمن. بما لا يقاس من
الديمقراطية الأوووبية في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر. وطابع المشاركة
الواسعة فيها والذي لا يمكن تجنبهء أضاف تعقيدات جديدة على التعقيدات
القائمة فى تطبيقها. ولكن هذا كله لا يعنى أن تجد النخبة نفسها حرة فى
alee Gley pill gos Wl olga‏ ف ya gall‏
كانت النخب السياسية والاقتصادية والعسكرية» وليس الجماهير» عدوة
الاجراءات الديمقراطية. لقد شارك الشعب فى الاجراءات الديمقراطية
متعاملاً معها بجدية عندما كان الأمر متاحاً. ولم تكن معظم الانقلابات
ثورات شعبية في الريف أو في أحياء المدن الفقيرة» بل كانت انقلابات تتم
فى المدعة+ فى أوساط 'الجيكن :والنيخب الشاكمة: كما علينا' أن تذكر أن
کان أحزمة (Poverty Belts) A‏ في المدن وأبناء الطبقات الفقيرة walls‏
الدنيا من الطبقة الوسطى. لم يتبنوا برامج سياسية وإيديولوجيات معادية
للديمقراطية في Jb‏ نظام ديمقراطي» بل في ظل أنظمة قمعية وعلى خلفية
اقتصادية واجتماعية أسهمت في هيمنة خطاب سياسي هو خطاب الخاسرين
من الحداثة. l l‏

ثالثاً: الدولة التسلطية

لقد قسمت الانقلابات العسكرية الوطن إلى معسكرين من الأنظمة:
«يعتمد الأول في بقائه على رأس المال السياسي المتجمع حول مفاهيم مثل
القومية والراديكالية والثورة.... أما الثانى»: فبعتمد فى بقائه على علاقات
al‏ والعشيرة» ولكن قبل كل شيء oly he‏ المال ولو ويتطلب

Ayubi, Over-stating the Arab State: Politics and Society in the Middle East, p. 447. : انظر‎ (£+)

To

الأمر بالطبع أن نضيف أن النمط الأول لم يعتمد في أي مرحلة على رأس
المال السياسي وحدهء وإنما أيضاً على سياسة التنمية والتخطيط وتأميم
رؤوس الأموال الأجنبية» وأخيرا وليس آخرا على قوة الدولة. وقد تعاظم
دور المركب الأخير بوتائر متسارعة منذ هزيمة عام 219517 مع استنفاد رأس
المال السياسى والتخطيط الاقتصادي. كما علينا أن نضيف أن النمط الثانى
bo ales‏ مع البنية العشائرية للمجتمع» وإنما ايشا ف الرس
الإاسلامية» وفي بعض الحالات مع الأصولية الإسلامية ذاتهاء ومع الدعم
العسكري المباشر وغير المباشر من قبل الدول الغربية.

إلى جانب الأنظمة «الثورية» والأنظمة التقليدية» يتطلب التقسيم على
هذا المستوى إضافة نمط ثالث وهو الدولة شبه الليبرالية: السودان فى بعض
eget MoM Legey OLS, pally «fot pall‏ إن هذا الط يشل
نماذج مختلفة تماماً. وتشابه تجربة التعددية السودانية التجربة السورية بعد
الاستقلال مباشرة والمصرية قبل العام ؟190١.‏ أما الحالتان الأردنية
والمغربية» حيث يتجلى الاصلاح كليبرالية بمرسوم ملكي. فعلى الرغم من
هامش الحريات الذي تسمحان به إلا أنهما تطوران بذلك آلية تمنع
الديمقراطية من الانتقال إلى دمقرطة النظام السياسي بأسره.

في بعض الأنظمة العربية أفرزت الدولة (أود أن أسميها هنا ممندء؟
Junior State) 3 x. 4553 (State‏ . الأولى تتألف من gals‏ النظام وعشيرته
Sle‏ الام ly IL,‏ أا الغا فالات :چات
de Kody Ol gl‏ مارم التحرية الديمقراظبة كن cg Ler Breall Dol‏
Lyay SLES dus‏ هود فى clans Udine y THlady <poall‏
محدودة. وهذا كله لا ينطبق على الدولة الكبيرة. وكل ماهو مسموح في
حالة الدولة الصغيرة محرم في حالة الدولة الكبيرة. يخلق هذا التقسيم
انطباعاً بوجود ديمقراطية ويخدم في الوقت ذاته كصمام أمان لأنه يقلل من
الضغط الاجتماعي والسياسي على النظام الملكي.

قاعدة الدولة التسلطية الاقتصادية في الوطن العربي هي الاقتصاد

.7 الجابري. 9إشكالية الديمقراطية والمجتمع المدني في الوطن العربي»» ص‎ )5١(

1

الريعى» الذي يمنح الدولة Nise.‏ اسا للمناورة فى علاقتها مع المجتمع.

يفيد التوسع النظري حول هذا النموذج ليشمل ليس فقط الأنظمة التقليدية

التسلطية» وإنما أيضاً الأنظمة الجمهورية التسلطية. ويعدد حازم الببلاوي
أن لها dent Lay load!‏ عليه حالات dena‏

۲ - يعتمد الاقتصاد الريعي بشكل أساسي على الريع الذي يأتيه من
الخارج. وهذا التمييز مهم بخاصة لأن حصة كبيرة للريع الداخلى قد تشير
إلى 5 9 > قطاع إنتاجي متطور في البلد المعني.
۳ - فقط قلة من القادرين على العمل في البلد المعني تعمل في إنتاج
الثورة الريعية. أما الأغلبية» فموظفة في عملية التوزيع والإدارة والخدمات.
٤‏ - في الدولة الريعية تكون الدولة هي الطرف المستفيد والمتلقي
الرئيسي في عملية التبادل الاقتصادي» ويتمر كز فيها بدرجة عالية احتكار
الاقتصاد والسلطة السياسة“.
ولقد كان للطفرة النفطية في السبعينيات دور أساسي في تطور صراع
بين أخلاقيتين اقتصاديتين» الواحدة إنتاجية» والثانية ريعية» وقد مالت
الكفة بعامة» على مستوى برجوازيات المنطقة» لمصلحة الأخلاقية الثانية.
وهي أخلاقية طفيلية وفاسدة وتسلطية وغير إيديولوجية. وقد أسهم في هذا
فى ذلك البلدان غير المصدرة للنفط» فقد انتقلت الثقافة الريعية مثل

لقد تم تشويش دور الدولة المصطلح عليه في تقديم الخدمات مقابل
العشائري خلال عملية إسداء المعروف له. وعبارة (لا ضرائب من دون

Hazem Beblawi, «The Rentier State in the Arab World,» in: Hazem Beblawi and Giacomo ($Y)

Luciani, eds., The Rentier State (London: Croom Helm, 1987), pp. 51-52.

YY

تمثيل» تفقد معناها تماماً فى هذا السياق. فالدولة لا تكاد تجبى ضرائب»
tty CSS) RI a‏ عاق دلقيو ل بن لاني تملك
Ld‏ وكيم كواتة سار od GALAN sell DH suey‏ جار :الوا
بالعلاقة مع الحيز العام كأنه ملك خاص للعشيرة» تنمو خصوصية الأنظمة
النفطية العربية أمام أعيننا. الدولة لا تجبي الضرائب في الحقيقة لأنه لا
يوجد دولة. من حيث العلاقة بين الحيز الخاص والحيز العام عند بعض
النخب الحاكمةء بل يوجد مبنى قبل دولتى. وحيث لا توجد دولة بهذا
المعنى فإنه لا معنى أيضاً لمفهوم المجتمع puta‏

أما من لاحية المواطنين» فالمواطن أيضاً لا يتعامل بلغة الحقوق؛
وذلاك لن انها غي موقر ل لن لذيه ازات ندل تن الوق
ولاسيّما عند العلاقة مع الأيدي العاملة الأجنبية. الوطنية في هذه الدولة هي
وطنية الحفاظ على الامتيازات وهي وطنية المشغلين» والمجتمع الذي يملك
بعض الحصانة في العلاقة مع الدولة» ليس مجتمعاً مدنياًء لأن حصانته لا
تقوم على الحقوق بل على الامتيازات» وعلى الانتماءات العشائرية ما قبل
القومية» ولأن العلاقة بين المجتمع والدولة غير قائمة على التفاعل من
خلال الانفصال» وإنما على رابطة Adal‏

وصل تأثير الدولة الريعية إلى الدول الأخرى»ء بشكل مباشر وغير
مباشر. وقد وصل بشكل مباشر بواسطة الدعم المالي الذي قدمته الدول
الخليجية» بعد انهيار المشروع القومي العربي» وبخاصة بعد عام ”2191
عندما ساعدت سياسة الدولة العربية الفقيرة بالنفط الدول الغنية به على رفع
أسعاره. وقد تبين مع الوقت أن بعض الأنظمة العربية قد تتحول إلى
«عوامل عدم استقرار» بالنسبة إلى الدول الخليجية. وقد حاول العراق
وسوريا توظيف هذا الدور لتولي مهمة ريعية» هي مهمة حراسة أمن
الخليج. وقد ساعدت حرب الخليج الثانية الدول النفطية على التخلص من
عناق «الاخوة العرب»» والتوجه بشكل أكثر مباشرة إلى التحالف مع
الولايات المتحدة وبريطانيا.

كما وصل تأثير الدولة الريعية إلى الدول غير المنتجة للنفط بواسطة
عائدات العمال العاملين في الخليج. في حالة اليمن تشكل هذه العائدات 86

YYA

بالمئة من مجمل دخلها القومى» ولا تصل المعدلات حتى إلى ما يقارب
هذه الما فى مر راان واا وهوس ao ONS‏ هذا المصدر 'للدخل
slags‏

وتمتد الريعية» بشكل غير مباشر أيضاً. مع ازدياد الأهمية الاستراتيجية
للدول المجاورة للدول النفطية» ما أدَّى إلى تحول الدول «المعتدلة»
الصديقة للغربء إلى متلقٌّ أساسي للمعونات الأمريكية الأجنبية. والمعونة
الأجنبية تشبه الريع من حيث تأثيرها في البنية الاقتصادية للدولة وعلاقتها
بالمجتمع.

لقد انتشرت عدوى العمولات في كافة الأنظمة العربية بحيث يستفيد
منها ليس فقط كبار الموظفين» بل الحكام مباشرة وعائلاتهم وأقاربهم.
وانعدام الفصل بين الحيز الخاص للعائلات الحاكمة والحيز العام للدولة هو
الوجه الآخر لانعدام العلاقة مجتمع مدني/ دولة. فالدولة لا تتعرف كحيز
عام في العلاقة مع المجتمع المدني» مجتمع المصالح الخاصة الجزئية» بل
تتعرف كحيز خاص. وبدلا من الضرائب لصالح الحيز العام» تجبي الدولة
عمولات لحيزها هي الخاص. هذه البنية من العلاقة لا تنجب المركب
مجتمع مدني/ دولة.

ومنذ الثلاثينيات تبين أن النفط في العراق لن يكون مجرد أحد مركبات
dae ge gall Jol‏ ذلك الحينة وتخاصة مغد الخمسينياتك» طورت الدولة
استقلالية في مواجهتها للمجتمع. وبالطبع لم تحول العائدات النفطية
والمعونات الأجنبية والقروض وغيرها السياسة إلى نشاط اقتصادي» فقد
كانت كذلك دائما"“. ولكن خصوصيتها تكمن بخاصة في تضخيم جهاز
الدولة» وتخفيض اعتماد الدولة على المجتمع.

(*5) على الدوام» كان النشاط السياسي في الحداثة العربية طريقة للحصول على الثروة. فقد
كان ممثل الدولة العثمانية هو جابي الضرائب أيضأء ثم تحول إلى المالك الكبير للأرض» مع
صدور قوانين تسجيل الأرض وتهرّب الفلاحين من تسجيل أراضيهم. كذلك. في مرحلة التعددية
السياسية» كان التنافس بين النخب السياسية القديمة والحديثة: الملك» الوجهاءء العشائرء
الضباط» المثقفون للسيطرة على جهاز الدولة الحديثء الذي بتاه الإنكليز والفرنسيون» كان تتافساً
على الثروةء فقد أثبت هذا الجهاز السحري المسمّى دولة قدرة على الإثراء.

۳۲۹

وبنيتهاء حتى في دولة عريقة مثل مصرء حيث لم تطرأ الدولة على المجتمع
بفعل عوامل خارجية» مطورةً استقلالا عن المجتمع المدني» كما في
المشرق العربى. إن فهم دور الدولة: الدولة الاستعمارية» الدولة الريعية»
الجيش الفلاحى وضباطه من المدن الصغيرة والطبقة الدنيا الوسطى.
الترييف» هو مفتاح لفهم التركيب الطبقي وليس العكس. وإن استخدام
مصطلح لبر لوصف الأغنياء الذين يجمعون ثرواتهم في ظل
علاقات القوة السائدة المذكورة» وفى قطاعات أهمها المقاولات
والوكالات› يصح على سبيل المثال وللاستعارة فقط. ففي هذه القطاعات
بالذات يثبت أن القرابة للحكام أو العلاقة مع أقرباء الحكم ليست ظاهرة
جانبية فى الاقتصاد أو بنية فوقية له.

لقد نمت البرجوازية فى «الغرب» انطلاقاً من المواطنين الأحرار فى
المدينة القروسطية أولاء ثم تحول استخدام المفهوم ليشمل انفصال
واستقلالية النشاط الاقتصادي الذي تحرر من السياسي» ومن التبعية لعلاقات
القسر السياسية والتبعية التقليدية الاقطاعية. وقد تطلب الأمر جهداً عبر

(14) بسبب تسمية الثورة الديمقراطية في الغرب. في القرنين الثامن عشر والتاسع عشرء
باسم الثورة البرجوازية. في المصطلحات الماركسيةء ينتشر اعتقاد خاطئ؛ أو تبسيطي على
الأقل» بأن الديمقراطية الليبرالية» بوصفها نظام حكم» هي إنجاز البرجوازية. ويشتق هذا الاعتقاد
الديمقراطية الليبرالية من المجتمع المدني» بتعريفه بأنه اقتصاد السوق. لكن الديمقراطية الليبرالية
مشتقة من المجتمع المدني كبنى وسيطة ارستقراطية بدرجة لا تقل عن ذلك. كما أن هذا الاعتقاد
لا يميز بين القوى التي قادت التحول الديمقراطي الليبرالي في الغرب» وبين القوى التي استفادت
منه. وبحسب هذا الرأي» فإن البرجوازية حققت هيمنة اقتصادية» تبعها التطلع إلى السيطرة
السياسية التي أنجزتهاء بتحقيقها النظام الديمقراطي. ولكن الوقائع التاريخية تحول هذا الادعاء
إلى تبسيط فظ للواقع؟ فقد جرت الإاصلاحات الديمقراطية في بريطانياء بقيادة أرستقراطبي مالكي
الأرض أنفسهم» الذين سيطروا على جهاز الدولةء طيلة القرن التاسع عشر. كما أن البرجوازية
الفرنسية لم تحقق أي هيمنة اقتصادية على الاقتصاد الفرنسي قبل ثورة عام 1۷۸۹. والحق»ء إن
الاقتصاد الفرنسي لم يكن اقتصاداً رأسمالياً حينئلٍ. أما في الولايات المتحدةء فقد نمت مزارع
العبيد إلى جزء لم يتجزأ من رأس المال الصناعي الأمريكي» مشكلة عثرة أمام نمو الديمقراطية
وليس أمام نمو ال رأسمالية. انظر : Moore, Jr., Social Origins of Dictatorship and Democracy: Lord and‏

Peasant in the Making of the Modern World, p. 428.

YY

الأجيال رافقه مشروع الطبقة الوسطى الثقافي والنظريء وما رافق كل ذلك
من مؤسسات نطلق عليها تسمية المجتمع المدني. أما الطبقات الثرية في
الوطن العربي» فتقيم في الوقت الراهن تحالفاً مع الدولة ضد المجتمع
المدني. وإن تطورها كطبقة رأسمالية» هو أمر يمكن تخيله ولكنه يبقى
فرضية»ء إلى أن يطرأ تغير على طبيعة نشاطها الاقتصادي. أما مطالبة بعض
هذه الفئات ب «دولة أقل»» وسوق حرة أكثرء فتنبع من الرغبة بتحرير الدولة
من التزاماتها الاجتماعية الموروثة عن الدولة الراديكالية: معونات الخبز»
التعليم المجاني» الصحة ومكتسبات أخرى موروثة عن الأنظمة «الشعبوية».
إن ما ترغب به هذه الفئات هو ليس تحرير الاقتصاد من قبضة الدولة» بل
احتكار العلاقة مع الدولة التي تبيض ذهباً (ريعاً) وعدم مشاركة الفئات
ال ا

لقد سيطرت على الجمهورية الراديكالية العربية في بداياتها نخب تنتمي
إلى أصول اقتصادية ضعيفة من الأقاليم. وقد حولت 7 الفئات الدولة إلى
أداة لتعزيز قوتها السياسية والاقتصادية. ومن أجل تحقيق هذا الهدف كان
يجب إخضاع وتحديد نفوذ الفئات الميسورة أو حتى تجريدها من ثروتهاء
وقد استفاد الفلاحون على المدى القريب من هذه الإجراءات. ولكن على
المدى البعيد نمت فئات جديدة من الأثرياء تنتمي إلى أوساط من الأقاليم.
أدت هذه النخبة الجديدة المنتمية في أصولها إلى هوامش المجتمع
الكولونيالي إلى جانب الهجرة الواسعة» من الريف إلى المدينة والذي أدى
leas‏ المدينةء بدلا من تمدين الريف» إلى تغيير شامل في الخطاب
السياسي السائد» على موجة من تعميم التعليم الشعبي وشعبوية السياسة.
وقد بدأ الخطاب السياسي السائد بصيغة شعبوية قومية» ثم تمت أسلمة
الخطاب السياسي بعد الهزيمة في العام .١951/‏

لم يكن الخطاب السياسي الإسلامي المعادي لخطاب الدولة الحداثئي»
نتاج إحياء قوى الإسلام السياسى القديمة مثل الاخوان pelosi‏ فحسب »
بل كان أيضاً نتاج أسلمة السياسة الشعبوية القومية من النوع الجديد.

إن الادعاء أن استبذاد الدولة العربية الحديثة يعتمد على بيروقراطية

1

الدولة التي تقوم بتنسيق البنية التحتية» وبذلك تخترق المجتمع المدني“›
هو ادعاء صحيح جزئيا فقط. فاختراق المجتمع المدني يتطلب شمولية الدولة
ويفترض وجود هذا المجتمع تاريخياً ونظرياً» أي بموجب تعريف الدولة
الشمولية (5]86 ههنية)ئ10:1). فالدولة الشمولية تعمل مستخدمة الأدوات
نفسها التي أنجبت المجتمع المدني: التقانة» الخطاب الجمهوراني» الحيز
العام القائم الذي تم cisat‏ وأهم من ذلك كله الفرد المذرر الذي يميل
إلى إعادة إنتاج الوحدة العضوية المنحلة للجماعة» عن طريق تقديس
السياسة وقيم علمانية أخرى مثل الدولة والأمة كرد فعل على علمنة الحيز
العام» والذي تيسر حداثة المجتمع المدني وصول الدولة إليه مباشرة. لقد
أدت هزيمة التوتاليتارية في الحرب العالمية الثانية» ثم انهيار المجموعة
الاشتراكية في نهاية الثمانينيات» إلى تمايزات وتمفصلات جديدة في تعريف
المجتمع المدني في Gagal‏ كحيز عام عقلاني ديمقراطي. منفصل عن نشاط
الدولة ونشاط رأس المال وعن البنى العضوية في الوقت ذاته.

ولكن الدولة التسلطية Gat (Authoritarian State)‏ في اختراق المجتمع
المدني» إما لأنه غير قائم أصلاً» بمعنى حيز العلاقات المتبادلة بين الأفراد
Sealine gases ai teste Dia EA PITS‏ إلى دين لمان
بديل. وعندما تخفق الدولة التسلطية في هذا ol ale‏ تفشو إلى الرشية
في تنظيم المجتمع على اا مدا واحد» يكون الإرهاب العاري
الوحيد للسيطرة . وعندما لا يقف أمامها فرد مذرر 5: تتملكه وتسيطر cade‏
البنى العضوية التقليدية a galt‏ استبداد الدولة حماية a‏ منه»
وفي الوقت ذاته تشكل حصنا Ges‏ أمام الاختراق الإيديولوجي ا

ال

e حالة وسطية بن بين اختراقها الجزئي ا‎ ees oe
العاري وقوة الاقتصاد‎ GL YL التسلطية المسيطرة على المجتمع المدني‎

)£0( خلدون oe‏ النقيب» الدولة التسلطية في المشرق العربي المعاصر: دراسة بنائية مقارنة

(بيروت: مركز دراسات الوحدة ay pall‏ 144۹۱{ ص١‏ 5؟.

YYY

الريعي. إن الدولة العربية أضعف بكثير من أن تكون دولة شمولية» وهي
في المرحلة الراهنة تفتقر إلى الإيديولوجيا أصلاًء إلا إذا أطلقنا تسمية
إيديولوجيا على هذا الخليط من الإرهاب والبراغماتية السياسية والخطاب
السياسي الذي يشمل لماماً من الحداثوية والإسلاموية والشعبوية.

لم تخفق دولة الاستبداد العربية بتحقيق الوحدة فحسبء بل أفشلت أية
al‏ ل دة ئ الروت العامة بالا ف الوطن العرن. -والحق» إن
إنجاز دولة الاستبداد dy pall‏ التاريخي في مرحلة الثمانينيات والتسعينيات»
هو فى تثبيت الحدود القائمة. وما نزاعات الحدود القائمة حالياً إلا دثيل
على أهمية الحدود وقدسيتها للدولة القطرية الحالية. وهذا يعني أن الشعار
القديم «الوحدة طريق الحرية» قد سقط lel slay yb‏ إيديولوجيا لشعار
المستقبل «الديمقراطية طريق الوحدة» بمعنى أن مشروع الوحدة. الممكن
تصوره حالياً في الوطن العربى» هو التعاون الكونفدرالي ني دول حققت
قدراً من الديمقراطية»ء والرهان فى هذه الحال هو على اللقاء الطوعى
والثقافيء Less‏ الاقتصادي بين المجتمع المدني المحلي المطلق سراحه
بالإصلاحات الديمقراطية والأمة العربية.

رابعاً: لمحة تاريخية

يأخذ بحث مسألة المجتمع المدني في الوطن العربي في الاعتبار
جدلية الأمة والمجتمع المدني» ليس فقط لتقاربهما المفهومي كمجتمعات
متخيلة من الأفراد» وإنما أيضاً فى علاقتهما التاريخية المتبادلة. لقد كان
الإخفاق في بناء الأمة هو الداعي لعودة هموم هذا الاخفاق إلى الظهور
نلان شاا المجتمع المدني. فمن الواضح أنه لم يعد بإمكان الدولة
التسلطية حل معضلة بناء الأمة بالفرمانات العليا. إن ادعاء هذا الفصل هو
أن الشكل التاريخي العيني الذي اتخذه المجتمع المدني»ء بخاصة في
المشرق العربي مع إطلالة القرن العشرين» كان الجهد المدني الجماعي
المستثمر في بناء الأمة. وقد أدى الفصل بين الأمة والمجتمع المدني إلى
نشوء القومية كإيديولوجيا حزب أو دولة» وإلى توكيل مهمة التحديث إلى
الدولة التسلطية. قلنا إن ازدهار مفهوم المجتمع المدني في الثقافة

YYY

السياسية» هو محاولة التعامل مع أزمة الدولة التسلطية. ولكن هذا الاهتمام
لا يصيب جدلية المفهوم التاريخية إذا لم يتضمن الاهتمام بالأمة» تماما
مثلما أفرغت الإيديولوجيا القومية مفهوم الأمة من أي مضمون ديمقراطي
بشطبها المجتمع من جدول أعمالها.

من الأمة كمجتمع مدني إلى الإيديولوجيا القومية

لم يكن للدولة في التاريخ الإسلامي مدخل سانح إلى حياة رعاياها
كأفراد. لقد عاش «الأفراد» بين (Community) BY‏ العشيرة» القرية» خارج
نطاق الدولةء لم يكن المجتمع حاضراً كما لم تكن الدولة كلية الحضور.
Lice,‏ قابلت الدولة cae ey eh LY a‏ إو BS chug‏
أجسام عضوية عديدة. لم يكن الحاكم مستبداً معزولاً (ليس له من يراسله.
style Gated 131‏ مار کن و ا ان مخاطا بسكن عمشكرية الجنينة غالبا
ودينية أرثوذكسية تختلط مع العائلات التجارية في المدينة غالباً» وحاشية
وبطاتة شكلت بمجموعها الدؤلة.

في إحدى المقالات الأولى التي كتبت عن العلاقة مجتمع/ دولة من
وجهة نظر المناقشة حول المجتمع المدني» كتب شريف ماردين أنه في نهاية
القرن السابع عشر شكلت النخبة الحسكرية التي شملت جهاز الدولة والعلماء
جسماً وسيطاً من نوع ما. «لقد تزايد تأ ثير طبقة الحرس بالمعنى الأفلاطوني
ا ان ا وقد استطاع السلطان أن يصمم السياسة بعد
ذلك التاريخ في حالات استتثنائية فقط مع أنه بقي مصدر الشرعية ورأس
النظا G‏
ot‏
وقد أدى التزام السلطان الأبوي لرعاياه في المدينة إلى إعاقة 3
التجارة مقارنة بتطور الحرف. وفي حين شجع الملوك في الغرب التجار os‏
من الحرفيين» كان العكس صحيحا بالنسبة إلى الامبراطورية العثمانية. ولم
تعترف الدولة بالشخصية التعاونية للمدنء الأمر الذي أدى إلى منع تطور
رأس المال التجاري. ولكن عدم إضفاء طابع قانوني على التعاونية الأهلية»

Serif Mardin, «Power, Civil Society and Culture in the Ottoman Empire,» Comparative (21)
Studies in Society and History, vol. 11, no. 3 (June 1969), pp. 258-281.

٤

لم يكن من نصيب المدن فقط. لدينا إذاً بنى تقليدية لم تتطور إلى شخصيات
حقوقية. لا تتلخص البدائل التاريخية إذاً بأجسام مونتسكيو الوسيطة
الأرستقراطية من جهة أولى» وبالاستبداد الذي يتم تخيله عادة كدولة
توتاليتارية تطال الفرد من جهة ثانية. ولم يعش الفرد العربي في «ألف عام
من العزلة» في مواجهة إرهاب الدولةء ولا عاش في ظل أجسام وسيطة
معترف بها حقوقيا؛ فالتوتاليتارية والمجتمع المدني كلاهما مفهوم حديث
ينمذج sg gM Blass‏

لم يتطور المجتمع المدني في الغرب كتعويض عن ضعف الدولة. ولقد
اللامركزية وتشتت الدولة شروطاً تاريخية لتطور المجتمع المدني بمفهومه
الأوروبي الثاني» أي بمفهوم اقتصاد السوق. المجتمع المدني بهذا المعنى
يسهم في تطوير النظام الديمقراطي إذا نما مع نمو مواز في تنوع وظائف
الدولة وتركيبها. وإنه لخطأ قاتل الاعتقاد أن نمو المجتمع المدني يعني
تقلص الدولة. وانحطاط الدولة الإسلامية ثم انحلالها لم يعن نشوء مجتمع
مدنى. والمؤسسات والروابط المدنية التى بدأت بالظهور فى البلدان العربية
كما كانت الحال فى أوروبا.

أما الينى التقليدية» فإن توسع حيز حريتها مرتبط بتقلص حيز الدولة.
وإذا وافقنا أن بنية الامبراطورية العثمانية كانت تفتقر إلى الأجسام
الوسيطة» التي اعتبرها كل من مكيافيللي ومونتسكيو ما يميز الملكية
الأوروبية من الاستبداد الشرقي» كما كانت تفتقر إلى الحيز العام القائم
على حقوق الملكية الخاصة التي تحكم المساحة ما بين العائلة والدولة
والذي يطلق عليه هيغل تسمية مجتمع مدني» نصل إلى نتيجة مفادها أن
حيز البنى التقليدية يتسع كلما تقلص حيز الدولة» الأمر الذي قد يؤدي
في مرحلة تفتت الامبراطورية إلى لقاء بين القوى المدنية/ القومية والبنى
التقليدية.

نجد هذا اللقاء بتناقضاته فى جيش الشريف حسين› فكما لم يكن

ro

الشريف حسين قائداً قومياً كذلك لم يكن جيشه حديثا بل رابطة قومية
للولاءات التقليدية. تلعب الولاءات التقليدية دور مجند فعال للقتال» ولكنها
تتحول إلى عائق جدي في ساعات المحن والأزمات. وتصطدم البنى التقليدية
في البداية مع مشروع التحديث الذي تشكل الأمة بالنسبة إليه المجتمع
المدنى. فالأمة ترفض أية وساطة بينها وبين الأفراد حتى تتحقق الديمقراطية.
ولد لف ايك ارات دور تهاب من التحداكة» ومخاطر. asd‏ ر اة اة
الى دو توك هي cy Uae St ol Le‏ القرة والدولة Teea‏
قوی مد الوا آنا كان تعريقة ووه ی وا دة akal‏
تخشَ القوى التقليدية في البلدان العربية أمة «تركيا الفتاة» من قبل بسبب
التتريك فحسب» وإنما بسبب كلية حضور الدولة فيها. ولم يتوفر الوقت
الكافى لدمقرطة ودسترة الدولة الحديثة الصاعدة» وتحويل الأمة من أداة
توسع الدولة إلى أداة وضع حدودها. وعندما انفرط العقد» لم تكن الحدود
بين معسكرات الحداثة والتقليد في البلدان العربية واضحة المعالم.

وقد أسهمت المرحلة الاستعمارية سلبياً في وضع الحدود بين المجتمع
والدولة. ف cele‏ أقصت الدولة «المجتمع» الذي بدأ حيز (حريته) عند
Glee aa‏ قد أضناف: إلى العلاقة ا بين الطرفية كيدا
معرفية"*'. فمنذ ذلك الحين عندما يعارض العرب الدولة نراهم يصفونها
بالخيانة والتبعية للاستعمارء لأن أسهل ما توصف به الدولة على الإدراك هو
ما يقر Anal ays Ul bell‏ والاصلاحات الدستورية في ظل الاستعمار
منذ بدايتها (تونس )۱۸١١‏ كان ينظر إليها كزيادة فى التعقيد والبيروقراطية›
بالنسبة إلى الشعب» لاسيّما أنها لم تثبت جدارتها عندما تعارضت مع
مصلحة المستعمرين أو رعاياهم فى البلد المعنى. y‏ الشعب أخذها بجدية
ولا الدولة الاستعمارية تعاملت معها بجدية. وحتى المطالب الديمقراطية
كانت توجه ليس لاصلاح الدولة» وإنما ضد الدولة. فقد كانت تهدف بطبيعة
الحال إلى التخلص من السيطرة الاستعمارية وليس إلى دمقرطتها. من هنا
التوجه التكتيكى الأدواتى للديمقراطية منذ بداية المطالبة بها فى المرحلة

cud (EY)‏ اهل الديمقراطية مطلب اجتماعي؟ علاقة المشروع الديمقراطي بالمجتمع المدني
العربي») ص 40

ارون

الاستعمارية. ولم تتخلص الحركة الديمقراطية بعد الاستقلال من آفات هذه
i> yall‏

لقد كان منطق عمل الجيش العثماني في العقود الأخيرة من حياة
الامبراطورية الدفاع عن المدينةء مقابل الأقاليم الريفية والبدوية. أما منطق
السيطرة الإنكليزية» فان و کا . ففي الأردن والعراق وسوريا كان
التدخل الاستعماري أداة للسيطرة على المدينة» وذلك بتجنيد الأقاليم الريفية
Ns‏ . وعلى نحو متناقض فإن المهمة التمديني (Civilizing Mission)‏
المتوطة lel ed GUIS ISL‏ تر هة واوا خد الو
العربي كوحدة واحدة» best‏ التناقض الذي cod Update at} Lal‏ هيت
الانتداب منذ بدايتها. فقد حصلت المناطق الأقل تطوراً على الاستقلال» فى
خن l ata L Ga as) a‏

فى محاولته تفنيد التوجه الوظيفى للقومية العربية» كأداة فى يد النخب
التقليدية ضد التتريك» يورد جيمس غلفن أدلة مفيدة تظهر أن القومية العربية
مؤسسات » وذلك بتصويره كيف فقدت الحكومة الفيصلية في دمشق ge paws‏
فى ذلك المهام المدنية» إلى اللجنة القومية العليا ومقرها فى دمشق وإلى
لجان الدفاع القومي... وأكبرها في حلب. لقد عكست البنى التنظيمية
الجديدة التي أقرها المؤسسون... اجتماعاً سياسياً جديداً» وأرست الأسس
لاوت توما نظ مات ا on a eee‏
ue‏ معليية إلى "لجان القومية :تلب e a‏
من قبل المنتخبين أنفسهم في عرائض وقعوها بالصيغة التالية: «نحن سكان

الوطن العربى» معجور المجتمع والدولة (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية» CV YAY‏
104
we‏

lia (44)‏ بالطبع من حيث المقاصد والغايات» أما ope!‏ الموضوعي للمدينة» بقعل العمليات
الاقتصادية الجارية في je‏ الاستعمار» فقد اتخذ منحى Wu‏ للغايات.

YY

مأذنة الشام وبيننا أفندية وتجارء شباب وشيوخ نعلن أننا انتخبنا. . OOM‏
وقد صدق غلفن. إذ ترجم كلمة أمة إلى (000ك51150©) بالإنكليزية. لقد
استخدمت تعابير «الأمة» و«الرأي العام» في الصحافة السورية في تلك الفترة
كمصادر لشرعية الحكومة.

لقد كان موضوع ثورات مصر وسوریا (۱۹۱۹) والعراق )۱۹٤١(‏ هو
حق تقرير المصيرء والحق في انتخاب حكومات تمثيلية. ومنذ اكتساب
الدستور في مصر )١1977(‏ وحتى إلغائه من قبل الضباط الأحرار (yoy)‏
كان الصراع القومي من أجل الاستقلال مرتبطاً بمطالب دستورية ضد القصر
والانكليز الذين علقوا الدستور أكثر من مرة لمواجهة الحركة الوطنية
المصرية. وفي سوريا تلقت لجنة كنغ - كرين في العام ١419‏ بعد وصولها
للتحقيق في مطالب السكان ١877‏ عريضة تشمل 41١97‏ توقيعاً: ۲٠۳۲٤١‏
مد جوت (opted) Ley ge‏ و84" ؟ pad) Cpe‏ (لبنان) 1141/11 من
الشرق (سوريا). ويدل هذا العدد من التواقيع على درجة عالية من التسييس
ESE‏

لقد رافق الصراع ضد الحكم الأجنبي نشاط تنظيمي اتحادي واسع
يتعدى الروابط التقليدية العشائرية والجهوية وذو طاقة ديمقراطية واعلة.
وهذا وحده يكفي لتفنيد الزعم القائل إن هنالك عطباً ثقافياً لاتاريخياً يمنع
العرب من إنتاج المؤسسات المدنية الطوعية. ولكن كما أن مقولة العطب
الثقافي لا تقول الكثير فإن تفنيدها بدوره لا يفسر الكثير. فالمسألة هي
السياق الذي يتم فيه هذا النشاط ونوع الروابط التي تربط هذه المؤسسة
بالدولة» والفجوة المعرفية الهائلة بين فكرة الديمقراطية وواقع الدولة.

ولدينا الآن حالة تجريبية للمراقبة» على الرّغم من الفارق الهائل في
الظروف التاريخية» هى الحالة الفلسطينية. وقد أبدى الفلسطينيون قدرة تثير
الاعجاب على التنظيم الطوعي الاتحادي» في ارات ساس ومو سات

James L. Gelvin, «The Social Origins of Popular Nationalism in Syria: Evidence for a New (0+)
Framework,» International Journal of Middle East Studies, vol. 26, no. 4 (November 1994), p. 648.

)01( أمين سعيدء الثورة العربية الكبرىء ” ج (القاهرة: مطبعة البابي الحلبي. 1975),
ص LO) Loe‏

YYA

حيدت البنى التقليدية للمجتمع في الصراع الوطني ضد الاحتلال. ولكن هذا
الصراع كان إقصائياً في علاقته مع الدولة» كونها بالطبع دولة استعمارية»
ولذك لا نشهد ترجمة مباشرة لهذه الطاقة المدنية الديمقراطية إلى نظام
سياسي ديمقراطي في ظل السلطة الفلسطينية» إلا إذا سمحت هذه السلطة
لاد Boh seep‏ قائماً ليدخل في تفاعل غير إقصائي مع الدولة هذه
pasties 5 aaa all‏ بطاقة السنلطة الفلسيطيية Ga Natl dao le‏
النشاط المدني أو عدم تحمله»ء والعودة إلى إحياء البنى التقليدية المحيدة
بتحالف بيروقراطية منظمة التحرير الفلسطينية الحاكمة وأجهزتها الأمنية
معهاء بواسطة سياسة التعيينات بموجب ولاءات عشائرية وجهوية.

لم يكن النشاط الاتحادي الطوعي إقصائياً في علاقته مع الدول
الاستعمارية فحسب» بل تطور في ظروف تاريخية قللت من شرعيته بإنتاج
Gale yy‏ 6 الموعيلة الععددية Sb cys) Death Boek utd Ue pS‏
تعاقبت فيها حكومة تلو الأخرى على دفة الحكم في مصر بين العامين
AET AYE‏ و۱۹ حکومة على حکم العراق بین العامین ۱۹۲۰ و۹۳۷٠.‏
ولم يتطور الصراع بين الأحزاب السياسية والقوى المتصارعة على شكل
صراع في وحدة واحدة هي حركة وطنية منظمة. ذات سقف كما كانت عليه
الحالة الفلسطينية منذ العام 14378. لم يكن لصراع القوى إطار وطني
وحدوي يحوله إلى تعددية ديمقراطية ضمن نظام. وكان باستطاعة القوى
المستعمرة أن تستغل الصراعات بين القوى لتغيير سياسة تحالفاتها في كل
مرة. وإضافة إلى طابع هذه الحركات الطبقي وسيطرة كبار الملاكين على
الأحزاب الأساسية لم تُسهم هذه الظروف التاريخية» في خلق صورة إيجابية
عن مرحلة «التعددية السياسية» في أذهان الأوساط الشعبية» وأصبح بالامكان
تفسير كل واقعة تاريخية بما فيها الهزيمة عام VAEA‏ على ضوء تمثيل هذه
الحالة كحالة ضعف أو كحالة لاقومية. وقد مر وقت طويل إلى أن أصبح
بالامكان تخيل مصالحة بين القومية والتعددية.

في منتصف الثلاثينيات» أي قبل مرحلة مجالس الثورة بعقدين» lä‏
صعود الأحزاب الإيديولوجية. ولم تكن هذه الأحزاب تحمل أفكاراً غير
ديمقراطية» قومية وشيوعية وسورية قومية وإسلامية» بل رافقتها أيضا

۳4

منظمات جماهيرية شبابية ورياضية ونقابية. وبذلك تمت المزاوجة بين

Ls gl ah‏ و وات cal‏ وکن هاا می تنح حول
الشعب إلى «جمهورا بفعل هجرة الريف والبلدان الصغيرة إلى المدينة
وتطور وسائل النقل والإعلام. وكان ملاحظاً مشاركة أبناء الأقليات من ضباط
ومثقفين في هذه الأحزاب الإيديولوجية ذات السياسة الجماهيرية.

كيف يصف كدوري هذه الحقبة؟ (إنها تعنيى نظام حكم واقعه تزييف
الانتخابات والتلاعب في رسم حدود الدوائر الانتخابية والتعسف الإداري
والفساد على نطاق واسع؛ وتعني فيه الانتخابات والبرلمانات خداعاً مكشوفا
ومعروفا. وإذا استخدمنا المصطلح الذي يظهر في عنوان كتاب ae‏
نطاق واسع» فإن هذا الو ل كو فص gH‏ فل كان عضرا شيع
السمعة أحست خلاله النخب المثقفة والرسمية باحتقار Cee‏
ما يوصف أنه ليبرالي»””*'. ومن الصعب تجاهل الشبه بين هذا الذم المبالغ
فيه لهذا العصر وبين وصف الضباط الانقلابيين في سوريا والعراق له في
ل اة Vy‏ بطي Of lech al pe‏ كدوري يصف هؤلاء الفا در
كبير من عدم الاحترام. ولكن حتى لو كان هذا الوصف قريباً من الواقع. ails‏
يرفض أن يرى أي جانب إيجابي للظاهرة في حدودها الحا Ss tS‏
الانتشار الواسع للصحافة الحرة plas‏ التعددية السياسية على علاتهاء
والميل إلى سماع صوت الشعب في المدينة على الأقل بالعرائض أو
بالانتخاب» وأهم من ذلك كله» الاعتقاد الراسخ لدى التيارات الثقافية
المركزية في تلك الفترة بإمكانية الملاءمة بين أفضل العناصر في الثقافتين
الأوروبية والإسلاميةء في حين اعتبرت فيه الديمقراطية» أو تصور غامض
عنهاء كإحدى أفضل خصائص الحضارة الأوروبية.

لم يكن الإسلامى فى تلك المرحلة يشارك فى الانتخابات» ويعبر فى
الوقت ذاته عن رأيه بأن الانتخابات نظام كفرء يمكن رفضه واستغلاله في آن
واحدء كما يعتقد بعض قادة جبهة الانقاذ في الجزائر في عصرنا. ولم يكن

Albert habib Hourani, Arab Thought in the Liberal Age, 1798-1939 : OS يشير كدوري إلى‎ )05(
(London: Oxford University Press, Roya! Institute on International Affairs, 1970).

Kedourie, Democracy and Arab Political Culture, pp. 86-87. (oY)

Yé.

الشرخ الذي سببته الحداثة في الواقع مؤدياً إلى استقطاب إيديولوجي. إلى
الحد peal ose) es eee a‏ بين الإسلام oe‏
الشعبية الأسطورية» وفى رغبة بالعودة إلى النص (سلفية) من أجل النهوض
بالواقع الإسلامي» وفي الاستعداد لقبول عناصر من الحداثة الأوروبية» وفي
الإيمان بالقوة الهائلة الكامنة في الهوية الإسلامية الذاتية» وبقدرتها على
التنافس مع الغرب. والحفاظ على ذاتها في الوقت ذاته» وفي موقف معتدل
غير عدائي من العروبة.

لم يكن الإسلام السياسي» بصورته الحالية في وطننا العربي» معروفاً
فی «(مرحلة التعددية». ولا يمكن فهم طايعه الراديكالى من دود فهم:

١‏ الصراع الدموي مع الأنظمة القومية العلمانية.

إخفاق الحداثة التى طبقتها الدولة وتأثيرها الاقتلاعى فى فئات

واسعة من السكان. الذين فقدوا حميمية البنى التقليدية من دون استيعابهم
البديل فى الحداثة.

۳ تعمیم الثقافة والسياسة وشعبويتها بواسطة أنظمة المجالس الثورية
التحديثية.

٤‏ - صعود تفسير ثقافي للصراع مع «الغرب» ترافقه مشاعر عجيبة
بالإهانة من الهزائم المستمرة في هذا الصراع.

Yall jel AUR Le Sd OLE isl
CoE Eg متعددة في العراق منذ العام‎
في هذه الانقلابات. ولكن الانقلابات في الراديكالية ذات الخطاب القومي‎
الج وج انعبات الديمتراطنة فن‎ WUE dry كفي الات‎
شهدت المنطقة العربية انتخابات ديمقراطية في‎ »144١ الجزائرء العام‎
وأتت‎ . ۱۹٥۸و‎ ١908 سوريا العام ٤١۹٠ء وفي السودان في العامين‎

)0( عاشت السودان واحدة من أكثر التتجارب البرلمانية الديمقراطية أهمية في التاريخ العربي
الحديث. وفي تاريخ العالم الثالث AOA ١9857‏ ثلاث منها تحت حكم أجنبي وثلاث في ظل
الاستقلال.

Yé)

الانقلابات العسكرية في مصر )۱۹١۲(‏ والعراق )۱۹١۸(‏ بأشكال جديدة من
السلطة السياسية التي تتحدث باسم إرادة الأمة a Ya (Volonté Générale)‏ }4
Vis‏ لأشكال أخرى في تفسير هذه الإرادة.

لقد كتب الكثير فى التخيل الطبقى للخالة الناصرية وشبيهاتها
العربيات» من اا ر لتأجيل الصراع الطبقي»””*' إلى طبقة
برجوازية متذبذبة». والحق» إن هذه التعريفات المصرّة على تحليل Ab‏
(nbs lad‏ لم تنجح كثيراً في فهمه كونه بحكم التعريف مستقلاً
بالسياسة عن المبنى الطبقي OM sll‏ أن بدا النظام ذاته بالتحول من
تخ QS] Kae file‏ تبة 'التضاذية(سياسية لفك كانت الناصرية
«دكتاتورية») تحديثية متنورة في سياستها الداخلية والخارجية». انت ٣ن‏
الطريق الوحيد لتحريك الشعوب العربية معاً هو الإيديولوجيا الوحدوية» من
دون أن تصعد القومية إلى حدّ الشوفينية. وقد خسر هذا النظام/ التيار
مخزونه أو رأس ماله التقدمي بالهزيمة العام ۷١۱۹ء‏ وبسياسته الداخلية
التي قوضت المجتمع المدني. وانتكست ا سياسياً في العام VATY‏
وزادت انتكاستها مع وفاة عبد الناصر. وما تبقى منها مشابّهات (Simulations)‏
عن الناصرية» تنفذها أنظمة دكتاتورية فاقدة شرعية الناصرية الأخلاقية
ومضمونها» وهي شرعية تنتظر عملية إحيائها النقدي» وما تبقى منها هو
أدوات لفظية توظفها أنظمة دموية.

وبشلل المجتمع المدني وتفكيك أوصاله قامت الأنظمة القومية عملياً
بضرب أسس التيار القومي العربي. فالنسيج الذي تقدمه شبكة المؤسسات
المدنية الطوعية هو الإامكانية الوحيدة لتوسط العلاقة بين الفرد والأمة
كصاحبة سيادة. وقد أدى تفكيك مؤسسات المجتمع المدني» وهو الأمة في
مواجهة الدولةء إلى إعادة إحياء البنى الأكثر تقليدية وجزئية: طائفية»
عشائرية» جهويةء وغير ذلك؛ وذلك ليس فى الأنظمة المحافظة فحسب»ء
(ois os sea Cpe iene i bias) Û‏
ات الحزب الواحد. l‏

)090( النقيب» الدولة التسلطية في المشرق العربى المعاصر: دراسة بنائية مقارنة. ص Eq‏

yéy

لقد أدى أفول التيار القومي العربي كتيار سياسي قادر على منح الشرعية
إلى تأكيد بعض الأنظمة القومية على الهويات المحلية. ولكن ما حصل على
مستوى الهوية كان مخالفاً لتخطيط الدولة» فازدهرت الهويات السنية
والشيعية والإسلامية والمسيحية والجنوبية والشمالية. حتى الصراع
الإيديولوجي بين العلمانيين والإسلاميين في الجزائرء بدأ يقترب من شكل
شرت أعلية: ببق Vib WISI py LOL! Qe GP Oly‏ دق تناعات
وإيديولوجيات. ليس بديل الهوية العربية هويات قومية أخرى إذأء وإنما
هويات ما قبل قومية.

قله من المثقفين العرب ما زالت تؤمن بأن الوحدة العربية السياسية
ممكنة التحقيق في المستقبل القريب» ولاسيّما في غياب بلدان عربية مزدهرة
اقتصادياً وقوية تتبتى هذا المشروع. ولكن ليس هذا هو الشكل الوحيد للفكر
القومي العربي؛ ولذا من الخطأ التسرّع في نعي العروبة» كهوية أو کتطلع
سياسي. وهنالك من أخذ يميز بين القومية الرمزية والقومية السياسية زاعما
آنه في لوقك الى ونت ف ارات السا ج ك ماه ال
Syl asl oy PA ja I‏ إن المركبات «الموضوعبة؟ الثثافية للهوية
القومية والمتمحورة خول اللغة العربية تبقى أكثر قوة وثباتاً من أي ونحدة
سياسية عابرة يقترحها العقداء في السلطة. اللغة العربية المقروءة والمكتوبة
والمسموعة؛ أكثر وحدة من أي وقت مضىء» ولم تكن على هذه الدرجة من
التجانس في أيام مشاريع الوحدة العربية.

حريّ بنا أن نلْحظ أن الفيلم السينئمائي المصري منذ أن فقد مركزيته
الثقافية» غدا الإعلام الحديث. وفي مقدّمه التلفزيون» العامل الأساسي في
مرحلة التوحيد الثقافى. لكن المثير فى الأمرء أن المحطات التلفزيونية
ee IN Gath Gaal‏ مستي اكيهاة فى كلك call‏ بطر عا
راس الال اللي والسعودي» وقد كان انعدو لياش اللدود للقومية
ال اا رخا ارت ا ی ةا ف ا SA‏

Fu’ad Ishaq Khuri, Imams and Emirs: State, Religion, and Sects in Islam (London: Saqi (03)
Books, 1990), p. 218.

rer

وينطبق هذا أيضاً على الصحافة العربية الصادرة في لندن. وهي عربية لا
بمعنى أنها موجهة إلى الوطن العريي كأنه وحدة واحدة فحسب» بل بمعنى
أن أقلامها ومحرريها وكتابها وفنييها هم من مختلف الأقطار العربية أيضاًء
وهو H Ga‏ تعرفه الصحافة الناصرية؛ أو الصحافة القومية العربية في
بيروت. وأياً كانت أسباب الاندفاع السعودي لتطوير الإعلام العربي» بوتيرة
تحبس الأنفاس والسيطرة عليه بالوتيرة نفسهاء سواء كانت اقتصادية على
اعدف اليد 1 سياسية/ ثقافية» فإن «خداع العقل في التاريخ»" يتخذ منها
مواقا أكيدا: فمن أجل بيع المنتّج للعرب يجد البائعون أنفسهم يتكلمون لغة
العروبة أو على الأقل Agi sth,‏ ولم ير المشاهد العربي حتى اليوم هذا العدد
من العباءات والمسلسلات البدوية والأغاني البكائية الخليجية. هذه ضريبة لا
بد من دفعها كما يبدوء ولكن خطاب الأصالة البدوية لا يكفي. وفي نهاية
الأمر يغلب الطابع العربي على المضامين.
تقوم السوق العربية والاعلاميةء بإنتاح حالة متجانسة ثقافياً في الوطن
العربى بأقل حماسة خطابية» وأكثر نجاعة من شعارات بعض الأحزاب
Bal deal ae GN riage aN ae Oe aa‏
البعيد. ليس العيش في دولة واحدة بقدر ما هو هيمنة هيمنة ثقافة الأمة الواحدة»
أو الشعور بأننا نشكل أمة واحدة. كأقوى جماعة nee‏
لم تكن العروبة والإسلام مركبين منفصلين في هوية العرب. حتى في
أوج الشعبية الناصرية والبعثية. إن انفصالهما هو ظاهرة نخبوية بحتة
بالأزمات التي يولدها هذا الانفصال. ولكن هذه العناصر بقيت متحدة في
قلوب الناس وعقولهم. وقد اضطر كل من الإسلاميين والقوميين العرب إلى
دفع ثمن باهظ من أجل اكتشاف هذه الحقيقة. ولكن» طالما بقي وعي
bi a CC oS Lea VI‏ الواحد يقترفن أنه على .عشيات "الآشر.
ولا شك في أن رد الفعل الأكثر حضوراً على ضعف التيار القومي
اولي poll GNI Ss pia hos wage ress 4 ea it‏

Gl List der Vernnft jew (J) duu (OV)‏ يفترض أن التفاصيل التاريخية وتقلباتها هي تجل
لحيلة العقل ومكيدتهء التى تحقق ماربها فى النهاية.

é٤

حتى إن بعضهم يصفه بالتعويض الملتهب (Hyper-nationalism) 4ys 54) c¢‏ .
وبالطبع لا يمكن تلخيص ظاهرة الإسلام السياسي التي بحثت بإسهاب»
بكونها مجرد رد فعل على أي شيء. لا يمكن تناولهاء في سياق مناقشة
ULL‏ الهوية والسجتيع YW cell‏ من خلال إحفاق المشروع القوهي
العربي. فالإسلام السياسي ليس «المجتمع المدني المنتقم»”*” من الدولة»
بقدر ما هو دليل على أن الدولة لم ثبي مجتمعاً مدنياً أو صورة أمة حديثة
في الأذهان لكي ينتقما.

لقد أخفقت الأنظمة العربية القومية في إنتاج مصدرَيٌ شرعيتهاء اللذين
حافظا عليها حتى بداية السبعينيات إلى جانب إرهاب الدولة وهما: سد
الحاجات الأساسية للسكان وإنتاج إيديولوجيا شرعية. وإلى جانب التطلعات
إلى الوحدة العربية» تجاوبت هذه الإيديولوجيا مع المشاعر الشعبية ضد
من التهميش › ويتحول إل جزء من التاريخ العالمي. وقي حين بدأ مصدر!
الشرعية بالنضوب.». الو حل عجر الدولة عن إنتاجهماء نجحت الدولة فی
إنتاج الأدوات التي سيحارب بها الإسلاميون ورثة الدولة القومية الراديكالية
Sgt) GULLS lye ps poles oll cp parte‏ والعفاقة dy pee hd‏
والخطاب القومى الخاوي من أي مضمونء ما يسهل إعادة تديينه. «ولذلك
بعولة عن الدولة بواسطة الايد نولوجيا والأسطورة والثقافة». وإذا' كان
الإسلام السياسى انتقام المجتمع المدنى» على نحو ما يرى إيمانويل Ola‏ 6
فإن صاحب هذا الاعتقاد نفسه يرى أن الإصلاحات الديمقراطية التي تم
تنفيذها في الوطن العربي في نهاية الثمانينيات» بما في ذلك توسيع نطاق
التعددية السياسية وازدياد استقلال القضاءء «تؤدي فى النهاية إلى RS‏
المجتمع المدني» أي المصدر الذي ينبعث منه المد الأصولي».

ويحتاج الموضوع CALS‏ في واقع الأمرء إل )434 الفرق بين

Emmanuel Sivan, «The Islamic Resurgence: Civil Society Strikes Back,» Journal of : ,la_i\ (OA)
Contemporary History, vol. 25, nos. 2-3 (1990), pp. 353-364,

Ibid., p. 358. (04)

Tt

الدمقرطة كعملية تاريخية على المدى البعيدء والانتخابات الأولى التى
جي فى باد ها بعد ستو اتالد اتور وكيك أرعال المجممع العدتى:
إن وصف الأصولية الإسلامية بكونها محاولة لتقليص الدولة بعد عقود من
تمدّدهاء يعني أن الدمقرطة ليست الطريق للخروج من الأزمة. فالحلٌ» وفقاً
لهذا الراى »هو المزيت من الدولة ولمسن القليل عتهاء ها تر كنا بين ارين ٠:‏
فإما الدولة الاستبدادية. وإما الإسلام السياسي الذي تقود إليه الدمقرطة
السياسية؛ إما الانقلاب العسكري على الإصلاحات الديمقراطية» وإما
الانقلاب الاسلامي عليها. ومن الواضح أن هذه الخيارات لا تترك مجالاً
واسعاً للعمل السياسي الديمقراطي. ولكن الواقع المركب الذي ينشأ بعد كل
إصلاح ديمقراطي». يثبت أن هنالك أكثر من خيارين» وأن معمعان الحياة
السياسية» والحيز العام النشط. والتجربة والخطأ في الموقف من العنفء
كل هذه العوامل لا تعيد طرح البدائل فحسب» بل تحدث أيضاً تغيرات
بنيوية فيها: الإسلام السياسي ذاته متغير وليس ثابتأء والدولة متخيرة؛
وبالتالي» فإن استراتيجيات القوى الديمقراطية متغيّرة أيضا.

۲ - الأمة وانتماءات أخرى

لا يمكن تصور العلاقة بين المجتمع المدني والاستعمار»ء إذا لم
تتوسطهها ely Thing gland ce yet sh ci it UL‏ الأمة.
وقد ترك الاستعمار البلدان العربية في دوامتين متعلقتين ببناء المجتمع
المدتى:

أ دوامة الوحدة مقابل التجزئة: وتعنى أن الأقطار العربية فى محاولتها
Yee pel‏ على ار Sle gers Coal cell‏ كاملا من SSN‏
لانعدام التطابق بين تاريخ الإقليم وتاريخ Lal aS‏ عند التشكيك في
شرعية الدولة» بوصفها إفرازاً استعمارياًء والانطلاق من الأمة العربيةء فقد
تمه من جهة أولى» فرضٌ الأمة العربية على التاريخ ما قبل القومي»
وإقصاء غير العرب من الأمة» ومن جهة ثانية» كان باستطاعة الدولة التى
ON a hj ope Me ely UG es Ol lie te Al ogee es‏
مهمات التحرر الوطني لم تستكمل بعد بالوحدة العربية الشاملة. وهذا يعني
أن علاقة الدولة بالمجتمع ليست علاقة طبيعية بين دول مستقلة ومجتمعاتها.

YET

والحق. إن الاستعمار لم يجرَّء Ul‏ عربية قائمة بقدر ما أعاق نشوءهاء في
مرحلة كان بناء المجتمع المدني يعني فيها بناء الأمة.

ب دوامة الأكثرية والأقلية: إلى جانب تحالفه مع القوى التقليدية
ضد المدنية» طور الاستعمار أيضاً خطابٌ تحالف مع الأقليات ضد
الأكثرية. وقد عمد هذا الخطاب التوازن المطلوب لبناء المجتمع المدني
في العلاقة بين الأكثرية والأقلية» وأدى إلى إحداث الانشقاقات الطائفية
والاثنية والإقليمية عن طريق سياسة التعيينات وطريقة بناء الجيش والأجهزة
الأمنية.

كانت الوطنيات المحلية معروفة ومعترف بها فى الدولة الإاسلامية»؛
ولكن ضمن جماعة كونية متخيلة هي الأمة الإسلامية. وله يكن لدى النخبة
العثمانية ما نصطلح على تسميته اليوم بمشاعر قوميةء ولم تصف الحكومة
ذاتها بأنها تر كية» وإنما المعلقون الغربيون هم من استخدم هذا المصطلح.

ومثل الأمة التركيةء فإن الأمة العربية هي نتاج تاريخي للحداثة
والتمدن. لقد خرجت الجماعة العربية المتخيلة من غباءة الاصلاحات الهدنية
المعروفة بالتنظيمات وإلغاء الذمية””'''. ولكن العربي الذي نشأ في البداية
كان عربياً عثمانياً» كما أن si‏ في tae ga bell‏ سوري. لقد فكر
أصحاب التنظيمات العثمانيون بجماعة are goed aise,‏ ولا أهلية؛ ولكن
الأساس المدني الذي T‏ 2 يكن Lals‏ ا إل أمة (Civie cabl po‏
Nation)‏ متعددة القوميات. بيد أنهم a‏ | مدخلا إلى بداية ية تنظيم المجتمع
على استاس مدني. وقد نجحت الممادنة الجديدة بتعدد الانتماءات الدينية»

وکا اخ ارييف Soa els oe‏ فقد كان الوعى ي القومي قد

Mahmoud Haddad, «The Rise of :ةءlرã من أجل فهم أعمق لهذه الموضوعات» اقترح‎ C1)
Arab Nationalism Reconsidered,» International Journal of Middle East Studies, vol. 26, no. 2 (May
1994), pp. 201-222,

وفرضيته الأساسية أن العروبة بدأت دستورية عثمانية» لا مركزية. والكثير من الضباط العرب»
الذين أسسوا الجمعيات العربيةء أو كانوا أعضاء في نواد عربية ثقافية» انضموا إلى زملائهم الأتراك
في فروع جمعية الاتحاد والترقي» وانشقوا لاحقا على خلفية سياسات التتريك. كانت القومية العربية
في البدايةء قومية ثقافية ذات مطالب متعلقة باستخدام العربية في التربية وفي الدولةء وتوظيف
العرب في الإدارة والتربية ومختلف مشاريع التحديث.

Yv

نشأ؛ وكل ما فعلته هو أنها ساعدته على التنظيم. وكانت خطوته الأولى
توسط العثمانية كجامع لفرق بين جماعتين» العرب والأتراك. وكانت الخطوة
الثانية» التطلع إلى ترجمة هذا الفرق دستوريا في اللامركزية» ولم يكن في
هذا التطلع فرق كتير نيج التسيكيين:والتسلمين كما برعم etl‏ في
واقع الأمرء كان مطلب القوميين العرب» مسلمين ومسيحيين» هو التعددية
القومية بلغة عصرناء في زمن ذهبت فيه القومية المهيمنة إلى تتريك
by ey shl ol‏ حي كان الريك عير ماعو Ob cya de GI RBI‏
ولاءهم للهوية العربية الإسلامية المشتركة على الرَّغم من الفرق» كان أكبر
من ولاء الأقاليم الأخرى. ومن الطبيعي أيضاً أن يحمل المثقفون المسيحيون
العرب رد الفعل الأكثر عصبية ضد التتريك. ولكن العثمانية بقيت حية فى
SS culsy Lad 0G‏ ي ارم في الان رة الاير كر
والكونفدرالية أكثر منها فكرة الاستقلال.

كانت ا ا ا al legals‏ .وقد اميك
إحداهما في التحول إلى أمة حديثة» في حين تبعثرت الثانية قبل أن تتشكل
قن اكت من هرن كول وقي OIG‏ عمال أفريقتا الى re eda‏
الا اطور E‏ رر الاه ال ميوقت Ragas pair gl Chugh‏

(1) لن يكون في هذا الفصل متسع لمناقشة دور المثقفين المسيحيين العرب في سوريا. ونود
أن نذكر فقط بتوجهين أساسيين في تقييم دورهم: الأول يلقي على عاتقهم الدور الحاسم في بلورة
القومية العربية» ويشارك فيه مستشرقون وإسلاميون عدّة. وينطلق هذا التوجه من الفرضية أن هوية
العرب «الأصلية» الوحيدة هي الإسلام» وأن القومية مستوردة» وليس أكثر طبيعية من أن يكون
المثقفون المسيحيون واسطة الاستيراد لقربهم من الثقافة الغربية» ولمصلحتهم في التحول إلى جزء
من الأكثرية مع سيادة الهوية العروبية. أما التوجه الثاني فلا يوافق على مبدأ الاستيرادء على الرغم
من أنه يعترف بدور المثقفين المسيحيين في إحياء اللغة والثقافة العربيتين» إلا أنه يزعم أن لا مجال
لمقارنة أهمية هذا الدور بدور التعليم الحديث في مصرء منذ محمد علي الذي يفوقه أهمية. القومية
العربية بموجب هذا التوجه هي نتاج الحداثة الإسلامية في نهاية المطاف» وقد كانت قيادة الحركة
الانفصالية العربية إسلامية. وليست مسيحية. Ernst Dawn, «The Origins of Arab : „hol‏

Nationalism,» in: Rashid Khalidi [et al.], The Origins of Arab Nationalism (New York: Columbia
University Press, “1991), p. 8.

ولكن الصحيح.ء أن القومية العربية» عند أبناء الأقليات» كانت أكثر إيديولوجية» وأكثر
راديكالية. وينقصها الاسترخاء والتوازن فى قومية الأكثرية السئية. كذلك كانت حال قومية حزب
البعث العربي الاشتراكي» مقارنة بالفكرة العربية عند جمال عبد الناصر.

YEA

القومي والإاسلامي. متحدين في الصراع مع الاستعمار الأوروبي. أما في
مصر› Ugh AST Me wy ght sas‏ 2 بين الهوية المصرية والإسلامية. علاوة
Jul Ss le‏ التحالف بين القومية العربية المشرقية والاتكليز buy‏ في

مصر المتورطة في صراع ا dae eha SISSY‏ العام wlan o V4‏
نهد aal‏ عورا ساسا ولكنها dupe cls‏ قبل أن تكون عربية
إيديولوجياً؛ فقد كانت المركز الثقافي العربي الأكثر أهمية للعرب - وليس
ال - قبل أن تكون جزءأً من الحركة القومية العربية. Sebas‏
مصر قومية عربية في مرحلة «dae‏ كانت أكثر اعتدالاً من السورية› التي
بقي جرح التجزئة يؤدي إلى التهابات إيديولوجية قومية فيها.

لم يحظ العرب؛ بعد انحلال الامبراطورية» بالحرية نفسها التي حظي
بها الأتراك في اختيار نظامهم السياسي. أما الأنظمة التعددية المحدودة التي
نشأتء فقد كانت عالقة» منذ البداية» في تناقضات العلاقة مع الاستعمار.
طالب مؤيدو الديمقراطية بالديمقراطية ضد الاستعمار» وليس من أجل
الديمقراطية. والاستعمار الذي أظهر تعاملاً كلبياً (اهءا«ر) مع الديمقراطية
صنيعته» زود أعداء الديمقراطية» بحجج دامغة ضدها كأداة استعمارية. لقد
كان تأثير الاستعمار في المراحل الأولى من التطور الديمقراطي في الوطن
العربي. أعمق من أن يكون مؤقتاً أو مجرد ورقة نستر بها عورة عجزنا
اليوم. لقد كان تأثير الاستعمار في الديمقراطية مهلكاً. إن الأحزاب العربية
التي نشأت من الجمعيات العربية السرية ومن الطبقة الوسطى الجديدةء
انشغلت في تنافسها بسؤال الولاء للمصالح القومية المحلية أو الأجنبية.
وباختصارء فإن الفرق بينها في هذا السياق» والمهم في نظر الجمهور. لم
يكن أيها الأكثر ديمقراطية» بل أيها الأكثر قومية.

لقد قادت مناقشة دور الاستعمار فى تعطيل بناء الديمقراطية» في الوطن
العربي؛ إلى موقفين تبسيطيين. فزعم الموقف القومي أن الاستعمار أعاق
الديمقراطية بتفتيته للأمةء بينما زعم الموقف المناقض أن العثرة الحقيقية
أمام تحقيق الديمقراطية هي التطلع العربي إلى بناء الأمة الواحدة» بدلا من
شرعنة الكيانات السياسية القائمة ودمقرطتها. والحق» أن تجزئة الوطن
العربي حرفت الحركة القومية عن المهام الديمقراطية» بخلقها أزمة شرعية

۳44

للدول القائمة. ولكن على صعيد آخرهء تحوّل التعرض المستمر لشرعية
الدولء تحوّل بحد ذاته» إلى حجة لتعليل غياب الديمقراطية.

ا ss ee a‏ د رالدوك اقات
باللجوء الانتقائي إلى حقائق تاريخية. ولكن المحيّر في الحقائق التاريخية»
هو ليس موضوع دقتها أو عدمه. بل تحويلهاء بمجرد انتقائها» إلى جزء من
تاريخ الكيان السياسئ» الذي من المفترمن شرعنتة: ولذاء: فإ Taa‏
«الحقائق التاريخية الصلبة)» في إضفاء الشرعية على الدولة» هي حجة

. CY).
فا‎ n EE

لحاضر يكتب عن الماضي كأنه تاريخه هو.

وكمثال على HU‏ لا شك فى أن وحدة إدارية مسيحية كانت قائمة
في أجزاء من لبنان المعاصرء إبان الحكم العثماني؛ ولكن ما يطرح حجة
لبنان التاريخي كوحدة منفصلة هو لبنان المعاصر الذي قام في إثر قرار
فرنسي في العام .١97١‏ والحقيقة التاريخية عن إمارة درزية في بعض
المناطق» يفترض بها أن تؤسس طموحات أخرى. ومع أن أجزاء من لبنان
كانت تشكل تاريخياً وحدة إدارية قبل الاستعمار الفرنسى» إلا أن استقلالها
الأداري كان أقل يما لا le‏ من. استقلال البتدذقية ويافازيا الذي ل
يمنعهما من الانضمام إلى الوحدتين الإيطالية والألمانية» عندما توافرت
الظروف التاريخية لذلك. ليس لايطاليا وألمانيا تاريخ كدول قومية. والقومية
ظاهرة حديثة فى أوروبا كما فى الشرق الأوسط. ولبنان هو الحالة الأكثر
نشيدا في الشرق لغري رعا بصم ol ey Lat pees ad] SS‏ فة
البلدان العربية.

ليس السؤال إذاً حول التواريخ (جمع تاريخ) الجزئية في مشرقنا
العرني» فقد كان هنالك بالتأكيد مثل هذه التواريخ. ولكنها لا تقود
بالضرورة إلى الدول الحالية. السؤال هو حول الشروط التاريخية التي حولت
هذه التواريخ إلى جزء من عملية شرعنة دول حديثة» ومنلعتها من الاندماج

OY)‏ يزعم إيليا حريق مثلاً إن فرضية الحركة القومية العربية الأساسية بأن تجزئة الوطن
العربي هي نتاج الفصل الاستعماري غير دقيقة بالنسبة إن معظم البلدان العربية» وإن هذه المشكلة
«Rethinking Civil Society: Pluralism in the Arab World».‏

Yo.

كعناصر في تاريخ قومي واحد. والتاريخ القومي لا يتألف مما يجب تذكره
فحسب» وإنما Gan La Lä‏ بما في ذلك جزئيات وصراعات داخلية
دموية وتوحيد قسري عنيف وغير ذلك. فالأساطير القومية دائماً هي خليط
من الذاكرة والنسيان. من الاندثار والخلود. ۰

شكل لبنان بين العامين ۱۸٤١‏ و807١‏ وحدتين إداريتين: إحداهما
درزية في الجنوب» والأخرى مارونية في الشمال. وقد انتهي هذا اسيم
بحرب طائفية» وبتدخل غربي في لبنان» الذي منح استقلالاً إدارياً بو صفه
سنجقاً في العام .185١‏ وقد أُلغِيَ هذا الترتيب في العام ١115‏ باحتلال
عثماني de hd tle‏ هزيمة الجيش الفيصلي في ميسلون في العام
VATS‏ قرر الفرنسيون إضافة Ali‏ سورية أخرى إلى لبنان الذي نعرفه
حالياً. وكما يقول غسان سلامة» لم يكن هذا VY care ley ae VI‏ بالسة
إلى اللبنانيين القدامى ولا بالنسبة إلى اللبنانيين الجددء الذين ضمهم هذا
القرار الفرنسي للبنان. لقد حلم الموارنة بلبنان الكبير ما دامت امتيازاتهم
مضمونة فيه. ولكن عندما هددت هذه الامتيازات في العام 1۹۷١‏ مع اندلاع
الحرب الأهلية مثلاً. طرحت بعض نخبهم الطائفية فكرة تقسيم لبنان من
جديد بحسب حدود طائفية. وفجأة» لم يعد لبنان المعاصر مقدساً COIS LAS‏
حتى بالنسبة إلى أولئك الذين حلموا ب «لبنان الكبير». أما اللبنانيون الجدد
الذين حصلوا على هذه الهوية بقرار فرنسي» فغالباً ما طالبوا بالوحدة مع
سورياء وحتى بالوحدة مع سوريا ومصرء أيام الوحدة بين هذين البلدين
وقد تطور في لبنان تيار قومي عربي ذو طابع إيديولوجي بخاصة. وعندما
تحول السؤال إلى سؤال المشاركة بالسلطة والترجمة الدستورية الأكثر دقة
للتوازنات الديمغرافية في ديمقراطية لبنان التوافقية» تحولت مسألة الدفاع
عن وحدة لبنان إلى aus‏ مبدئية عند القوميين العرب اللبنانيين ضد تقسيمه
الطائفي» وبالطبع ضد الاحتلال الإسرائيلي ا لبنان.

لم تطور الدولة الطائفية في لبنان مجتمعاً مدنياً مقابل الفكرة القومية
العربية» كما لم تمنع الفكرة القومية العربية في لبنان عملية التماسك المدني
للجسم اللبناني. وقد زجت الديمقراطية التوافقية في حرب أهلية ما لبئت أن
تحولت إلى حرب طوائف. وما حافظ على نوع من الديمقراطية في لبنان في

Yoj

مرحلة اتجهت فيها البلدان العربية جميعاً إلى الدكتاتورية» لم يكن القومية
اللبنانية» بل تعدد الطوائف في توازن مع مركزية الدولة".

ye E aA E ENES

الدروز» لم يكن لدى الفلسطينيين مشروع دولة مقابل دولة اليهود. ولم ير
الفلسطينيون صراعهم مع الصهيونية كصراع بين حر كتين قوميتين (لهما الحق
في محاولة لكتابة التاريخ من منطلق رؤية العملية السلمية» والاعتراف
المتبادل في أيامنا. لقد نظر الفلسطينيون إلى الصراع مع الصهيونية نظرتهم
إلئ مشروع استعماري مختلف عن المشروعين الإنكليزي والفرنسي» ae‏
فی البقاء» وإقامة دولة يهودية في فلسطين. ولذلك كان لوعد بلفور وقع
أكبر بكثير عليهم من كتاب دولة اليهود لهرتزل؛ لأنه حول المشروع إلى
مشروع استعماري جاد مرتبط بدولة استعمارية قوية. ولم تشكل فلسطين
يوم وحدة إدارية مستقلة في ظل العثمانيين”*''. وتقييم غسان سلامة
لمشاركة الفلسطينيين في المؤتمر السوري ودعمهم لفيصل أكثر دقة» ciela‏
من حكم آن ليش على هذه المشاركة بأنها تكتيكية”*'". ويذكّر هذا الحكم
بالتعامل العربي المعاصر المتبادل» أو تعامل منظمة التحرير الفلسطينية
التكتيكي الحالي مع الأنظمة العربية» ويفرض بالتالي مفاهيم الحاضر على
الماضي. ومنل المؤتمر الفلسطيني الأول في حيفا عام ° ترددت
الحركة الوطنية الفلسطينية» ولفترة طويلة» بين تحرر فلسطين كوطن عربي
(ميثاق )١9584‏ وكجزء من تطلعات الأمة العربية للتحررء وعقيدة دولة تضع

(۳) أشار إدمون رباط إلى هذه النقطة في العام ١١1۹ء‏ في مؤتمر كان الأول من نوعه» حول
الديمقراطية فى الوطن العربى» عقد فى بيروت. وفى مقالته تلك علل رباط الدكتاتوريات العربية
المخاورة تقر روات افحت انط إدموة راط الو اة فى الد افر ف أعفال
المؤتمر الأول للعلوم السياسية (بیروت: [د. ن.]ء »)۱۹۵٩‏ مج ۳» ص .٠١‏

(1) في العام ۱۸۸۳ فصل شمال فلسطين عن ولاية الشام ليْضم إلى ولاية بيروت» وشكلت
القدس والجنوب سنجقا تابعا لاستانبول مباشرة. يتبنى غسان سلامة هذا الفصل » بعامة» من خلال
الاستعراض التاريخي في كتابه : المجتمع والدولة في المشرق العر بي .

Ann Mosely Lesch, bai انظر‎ .٤۸ ص‎ ٠» انظر: رباطء «الديمقراطية في البلاد العربية‎ )55(
Arab Politics in Palestine, 1917-1989: The Frustration of a Nationalist Movement (Ithaca, NY; London:

Cornell University Press, 1979), pp. 258-281.

Yoy

الفلسطينيين على أساس مشترك مع الحركة الصهيونية ومع البلدان العربية
الأخرىء وتجعل الصراع فلسطينياً - إسرائيلياً بالأساس. ومنذ تأسيسه.
حارب الكيان الفلسطيني لتحصيل اعتراف من الإنكليز» ثم من العرب ضد
الخصم الأردني» ومنذ نهاية السبعينيات حارب هذا الكيان لتحصيل اعتراف
من إسرائيل:

وقد تطورت مسألة التجزئة إلى عائق مفصلي في بقاء علاقة طبيعية بين
الدولة والمجتمع في سوريا نفسهاء التي قامت على بقية أراضي سوريا
الطبيعية. لقد تحولت إعادة الوحدة إلى سوريا إلى الإيديولوجيا الشرعية لدى
أ Uae a ar oy ae gol‏ رلا فل أن كرف الت السا
السورية بالواقع الجديدء وذلك في ظل السياسة البرغماتية التي اتبعها
النظام. في البداية هربت النخبة السياسية من فكرة الوحدة السورية إلى
الأمامء إلى الوحدة العربية» في فترة بدأت فيها العروبة تتحول من
إيديولوجيا سورية إلى برنامج مشروع سياسي عربي بعد أن تبنّاه أقوى وأكثر
الأنظمة العربية شعبية» أي النظام الناصري في مصر.

لقد تطلع القوميون العرب عادة إلى دولة عربية قوية تقوم بدور بروسيا
في التاريخ العربي. الحديث. وقد اذّعك العراق لنفسها هذا .الدوز» بين
الحربين» كأول دولة عربية ذات وزنء تحصل على الاستقلال» مستخدمة
رأس المال الرمزي الهاشمي في الصراع العربي مع العثمانيين. لم تكن
اله ال ى ف حال اكا للاج الوا فة si i‏
إلى أن انتزع عبد الناصر القيادة. ولم يرغب عبد الناصر بتوحيد الوطن
العربي بالقوة» ولكنه استطاع أن يتحدث إلى الشعوب العربية» من فوق
رؤوس زعمائهاء مترجماً ثقل مصر الحضاري والثقافي» إلى قوة صدامية
سياسية مع الغرب» ومع القوى التقليدية في الوطن العربي. وقد نجح عبد
perl poe Gd poli‏ ن الخزية والفرمية في الفكر الياسي العرين»
بخاصة بعد انحلال تجربة الوحدة مع سوريا. وسيحتاج الأمر إلى وقت
طويل لكي يكون بالإمكان الجمع بين مفاهيم مثل الوحدة الوطنية أو
القومية والتعددية الحزبية» كمفاهيم غير متناقضة» بل حتى مكمل بعضها
بعضا. وتجد الناصرية حتى يومنا صعوبة كبيرة في التحول إلى حزب

Yor

سياسي» فقد كانت خطاباً سياسياً شعبوياً وحْدَوِياً ولم تكن حزباً في يوم من
الأيام.

لم ينجح الفكر الوحدوي العربي بتطوير مشروع يأخذ بالحسبان الوقائع
القائمة» بدل الاكتفاء بإدانتها باسم الوحدة. وبدلاً من اقتراح كونفدرالية
تأخذ فى الاعتبار وتؤطر الاقتصادات العربية المختلفة» أصبحت الأداة
Upp te ol‏ التستترة قن الخنطات السبانبي الوخدرق فى القاميم: ولذلك
أصبحت الوحدة العربية كابوساً للبرجوازيات الناشئة في مختلف البلدان التي
التقت مع بيروقراطيتها المحلية» في الخوف من سيطرة مزعومة للبيروقراطية
المصرية. وأصلاً لم يمض وقت طويل حتى انتقل الفكر السياسي العربي من
إدانة الدولة القطرية إلى الموافقة الخجولة على اعتبارها أداة التحديث
الرئيسية. ولم يكن ذلك غريباً في مرحلة ما بعد الاستعمار في العالم الثالث
OP LLY cop‏ الدولة فئ: أورؤنا الشرقية كانت لا وال gied‏ لشاحات
في التراكم الرأسمالي الاوك وإرساء البنية التحتية.

ol ate bys Cel gi View aol aes,‏ ی ا
القومي العربي الوحدوي هي سلاح ذو حدين. فهو من جهة أولى يُدين
الدولة القطريةء لكنه من جهة ثانية لا يتوقع منها الكثيرء باعتبارها حالة
تجزئة ومرحلة انتقالية وإفراز! استعمارياً وغير ذلك. وكانت ‏ النتيجة أن الفكر
القومي العربي لم يطور نظرية في الحكم ولا مطالب دستورية» ولا توقعات
من الدولة القائمة» وهذا بالطبع لم يؤد إلى زوال الدولة» بل إلى منحها
حرية فائقة.

(ies لر تة بعد الات خمان‎ a a a dass SIS
الأوائل على حقوق الفرد فى‎ SaaS sel a
العلاقة مع الدولة» ولم يولوا الانتماءات الأخرى أهمية خاصة من الناحية‎
النظرية. وقد استمر عدم إيلاء الجماعة غير القومية أية أهمية من قبل الحركة‎

(57) يشرح ألبرت حوراني في كتابه الفكر العربي في العصر الليبرالي هذه النزعة العربية نحو
دمج الأقليات» بالرغبة القائمةء منذ مرحلة الصراع مع الاستعمار» في انتزاع أهم سلاح له لتعليل

Hourani, Arab Thought in the Liberal Age, 1798-1939, : التدخلء وهو حماية الأقليات الدينية. انظر‎
p. 296.

FoR

القومية العربية» حتى بعدما تبين انعدام حقوق الفرد كمواطن. وقد كان
التشديد على الاندماج» رد فعل قومياً على السياسة غير الاندماجية بل
التفتيتية التى اتبعها الاستعماران الإنكليزي والفرنسى.

وقد تحالف المستعمرون مع قيادات تقليدية في الأقليات ضد الأكثرية»
واعتمدوا بخاصة على أبناء الأقليات في بناء أجهزة الأمن المحلية. وتم
تجاوز هذا الواقع في مرحلة سيطرة الخطاب السياسي القومي الوحدوي.
ولكنء تبيّن بعد انهياره» أن الدولة السلطوية فى تلك البلدان» تعتمد فى
الان غل :ل الصباط وات الت مو اا EGY‏ وقد عمد هذا
الواقع عملية الدمقرطة تعقيداً حاداً.

إن الدمقرطة غير ممكنة من دون إجراء مصالحة بين الدولة والأغلبية
في المجتمع. ولكن الأغلبية الديمقراطية التي نقصدها ليست الأغلبية
الطائفية أو الجهوية أو الإثنية» وإنما المقصود بها هو أغلبية المواطنين
الأفراد المعبر عنها بحق الاقتراع العام والرأي العام وغير ذلك. والمأساةء
أن الحكم الدكتاتوري المعتمد بكثافة على انتماءات جهوية أو طائفية ولو
بخطاب قومي» يشوه مفاهيم الأكثرية والأقلية في المجتمع» لتتحول إلى
مفاهيم الأكثرية والأقلية الطائفية» أي إلى مفاهيم تحدث وظيفة البنى
التقليدية» التى يعمل هو Lat‏ بحسبهاء عند حساب الولاءات والتعيينات
AUS neg‏ في حين ينتظم المواطنون الأفراد في الدولة الديمقراطية في
أحزاب واتحادات ونقابات ولجان ومجموعات ضغط وغيرها. Lal‏
المنظمات ذات الطابع الإثني الطائفي والتي تهدف إلى تحقيق مصالح
جماعة إثنية» فتبقى قائمة ولكن هامشيةء ويمكن التسامح معها بخاصة»›
في حالة الأقليات.

أما في الدول التي تراكم فيها شعور بالحرمان السياسي لدى الأغلبية
الطائفيةء فإن النزعة نحو الدمقرطة تلتقي بنزعة إلى حكم الأغلبية الطائفية
أو الاثنية. والحق» أن الأغلبية لن تحكم في مثل هذه الحالة»ء بل ستحكم
نخبها فقط مستترة وراء خطاب يتملق المشاعر الطائفية للمحكومين. كما أنه
في واقع الدولة التسلطية لا تتولى الأقلية الحكمء بل نخبهاء وهذاهو
الفرق بين الدولة التسلطية ونظام الأبارتهايد 91 «Herrenvolk Democracy? Ji‏

Yoo

حيث تسود علاقات ديمقراطية وتعددية حزبية فى أوساط الأقلية الحاكمة
على الأقل. l‏

في مثل هذه الأوضاع تكون الدمقرطة التدريجية هي الحل الوحيد
والضمان الوحيد أمام تعرض الأقلية فيما بعد إلى الاضطهاد والملاحقة»
بعدما خلق الانطباع بأنها كانت الحاكمة» وأنها كانت مسؤولة عن القمع
والاضطهاد السائدين في عهد الدولة السلطوية. وإذا لم تحصل الدمقرطة
التدريجية من أعلى يرافقها اتفاق بين النخب السياسية والاقتصادية
والعسكرية على احترام قواعد اللعبة الديمقراطية» فإن أي انفجار من القاعدة
قد يؤدي إلى تصفية حسابات دموية.

Yor

قائمة المراجع والمصادر

١‏ العربية والمترجمة إلى العربية
كت
أعمال المؤتمر الأول للعلوم السياسية. بیروت: [د. ن.]» .٠۹٥۹‏
الوس لوي . مونتسكيو: السياسة والتاريخ . ترجمة نادر ذكرى. بيروت:
دار التنوير» AIAN‏
رام الله : مواطنء المؤسسة الفلسطينية لدراسة الديمقراطيةء ۵٥‏ .

البزري» دلال. غرامشى فی الديوانية: محل «المجتمع المدنى» من
الاعراب. بيروت: ۱۹۹٤ cde! Glo‏ .

التراث وتحديات العصر فى الوطن العربى (الأصالة والمعاصرة): بحوث
ومناقشات الندوة الفكرية التى نظمها مركز دراسات الوحدة العربية.
Yb‏ بيروت . مر كز دراسات الوحدة العربية. AY‏ .

خدوري» مجيد. الاتجاهات السياسية في العالم العربي: دور الأفكار
والمثل العليا فى السياسة. بيروت : الدار المتحدة للنشر» ۱۹۷۲ .

زبيدة» سامى. الأسلام: الدولة والمجتمع . ترجمة عبد الله pee)‏
دمشق: دار المدى. .١948‏

سعيد» أمين. الثورة العربية الكبرى. القاهرة: مطبعة البابى الحلبى»
۴.۴ ج. ْ

Tov

سلامة» غسان. المجتمع والدولة فى المشرق العربى . بیروت : pr‏
دراسات الوحدة العربية» ۱۹۸۷. (مشروع استشراف مستقبل الوطن
العربي» Jew‏ المجتمع والدولة)

: ثناء فۆاد. آليات التغيير الديمقر اطي في الوطن العر بي . بيرولت‎ call Le
NAY oda pall de! عرف كراسات‎

لبيب» الطاهر [وآخرون]. الثقافة والمثقف في الوطن العربي. بيروت: مركز
دراسات الوحدة العربية» 1447. (سلسلة كتب المستقبل العربى؛ )٠١‏

المجتمع المدني في الوطن العربي ودوره في تحقيق الديمقراطية : بحوث
ومناقشات الندوة الفكرية التى نظمها مركز دراسات الوحدة العربية.
تروت أ مرك cas pall Ghee alee‏ 1951

مورواء بيير فرانسوا. هوبس: فلسفة علم الدين. ترجمة أسامة الحاج.
بيروات : المؤسسة الجامعية» 7۲۳ .
دراسة بنائية مقارنة . سيروت . yp,‏ دراسات الوحدة العربية» ۱ .,

هلال» علي الدين [وآخرون]. الديمقراطية وحقوق الإنسان في الوطن
INORG: carly oie Il Colles oy Pigs Pes pa‏
(سلسلة كسمن المشتقبل الغربي؟ 4)

هوركهايمر» ماكس . بدايات فلسفة التاريخ البورجوازية. ترجمة محمد علي
اليوسقى . بيرووت : دار i gal‏ ۹۸۱ .

دوريات

الجابري» محمد عابد. «إشكالية الديمقراطية والمجتمع المدنى قى الوطن
العربي). المستقبل العر بي : cVUW ound clo a‏ كانون الثاني/ يناير
yaar‏
العربى. شؤون عربية: العدد ۷۵ آیلول/ سبتمبر ۱۹۹۳ .

0۸

col ge clo call tee‏ «خصوصية طرح الديمقراطية في الواقع العربي».
المستقبل العربی: السنة ۱۷ء العدد ۰۱۸۷ أيلول/ سبتمبر ٠۹۹٤‏ .

غليون» برهان. «بناء المجتمع المدني العربي: دور العوامل الداخلية
والخارجية». المستقبل العربى: السنة ٤٠ء‏ العدد 2١58‏ نيسان/ أبريل
۲ .

الكتز» على . من الإعجاب بالدولة إلى اكتشاف الممارسة الاجتماعية».

7

المستقبل العربى: السنة »١5‏ العدد »١6/8‏ نيسان/ أبريل ٠۹۹۲‏ .
المستقبل العربی : السنة ٤۱ء‏ العدد ۰۱٥۸‏ نيسان/ أبريل ۱۹۹۲ .

2١6 هويدي» فهمي . «الإسلام والديمقراطية». المستقبل العربي: السنة‎
NAVY por (Sg Vl OglS CVT stall

Books

Acton, John Emerich Edward Dalberg (Baron). Essays on Freedom and Power.
London: Thames and Hudson, [1956].

Althusser, Louis. Montesquieu: La Politique et l'histoire. Paris: Presses universi-
taires de France, 1964. (Initiation philosophique)

Anderson, Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread
of Nationalism. London; New York: Verso, 1991.

Arendt, Hannah. The Human Condition. Chicago, IL: University of Chicago
Press, [1958]. (Charles R. Walgreen Foundation Lectures)

Avineri, Shlomo. The Social and Political Thought of Karl Marx. London: Cam-

bridge University Press, 1968. (Cambridge Studies in the History and Theory
of Politics)

Ayubi, Nazih N. Over-stating the Arab State: Politics and Society in the Middle
East. London; New York: I. B. Tauris, 1995.

Baldwin, James Mark (ed.). Dictionary of Philosophy and Psychology. Gloucester,
MA: Smith, 1960-.

Yo4

Basson, A. H. David Hume. Harmondsworth: Penguin Books, [1958]. (Pelican
Philosophy Series)

Bauman, Zygmunt. /ntimations of Postmodernity. London; New York: Rout-
ledge and Kegan Paul, 1992.

Beblawi, Hazem and Giacomo Luciani (eds.). The Rentier State. London: Croom
Helm, 1987.

Bellah, Robert [et al.]. Habits of the Heart: Individualism and Commitment in
American Life. New York: Harper and Row, 1985.

Bellamy, Richard. Modern Italian Social Theory: Ideology and Politics from
Pareto to the Present. Stanford, CA: Stanford University Press, 1987.

Berlin, Isaiah (Sir). Against the Current: Essays in the History of Ideas. Edited and
with a bibliography by Henry Hardy; with an introduction by Roger Hau-
sheer. Harmondsworth, Middlesex, England; New York: Penguin, “1979.

Bhabha, Homi K. (ed.). Nation and Narration. London; New York: Routledge
and Kegan Paul, 1990.

Bobbio, Norberto. The Future of Democracy: A Defence of the Rules of the Game.
Translated by Roger Griffin; edited and introduced by Richard Bellamy.
Cambridge, UK: Polity Press; Minneapolis, MN: University of Minnesota
Press, 1987.

. Which Socialism? Marxism, Socialism and Democracy. Translated by Ro-
ger Griffin; edited and introduced by Richard Bellamy. Minneapolis, MN:
University of Minnesota Press, ©1987.

Bullock, Alan and Oliver Stallybrass (eds.). The Harper Dictionary of Modern
Thought. New York; London: [Harper], 1977.

Campbell, R. H. and A. 8. Skinner (eds.). The Works and Correspondence of
Adam Smith in 6 Volumes. Oxford: [n. pb.], 1976-1983.

Chatterjee, Partha. The Nation and Its Fragments. Colonial and Postcolonial His-
tories. Princeton, NJ: Princeton University Press, “1993. (Princeton Studies in
Culture/Power/History)

Cohen, Jean L. Class and Civil Society: The Limits of Marxian Critical Theory.
Amherst: University of Massachusetts Press, 1982.

and Andrew Arato. Civil Society and Political Theory. Cambridge, MA:
MIT Press, ©1992. (Studies in Contemporary German Social Thought)

۳۹

Collini, Stefan, Donald Winch and John Burrow. That Noble Science of Politics:
A Study in Nineteenth-Century Intellectual History. Cambridge [Cambridge-
shire]; New York: Cambridge University Press, 1983.

Connor, Walker. Ethnonationalism: The Quest for Understanding. Princeton, NJ:
Princeton University Press, ©1994.

. The National Question in Marxist-Leninist Theory and Strategy. Prince-
ton, NJ: Princeton University Press, “1984.

Cornell, Drucilla, Michel Rosenfeld and David Gray Carlson (eds.). Hegel and
Legal Theory. New York; London: Routledge and Kegan Paul, 1991.

Cranston, Maurice William. The Noble Savage: Jean Jacques Rousseau, 1754-
1762. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1991.

Dahl, Robert Alan. Polyarchy: Participation and Opposition. New Haven, CT:
Yale University Press, 1971.

Davis, Horace Bancroft. Nationalism and Socialism: Marxist and Labor Theories
of Nationalism to 1917. New York: Monthly Review Press, 1967.

Deegan, Heather. Third Worlds: The Politics of the Middle East and Africa. Lon-
don; New York: Routledge and Kegan Paul, 1996.

Durkheim, Emile. The Division of Labour in Society. Translated by George Simp-
son. New York: Free Press of Glencoe, 1964.

. Professional Ethics and Civil Morals, Translated by Cornelia Brookfield.
Glencoe: IL: Free Press, [1958]. (International Library of Sociology and So-
cial Reconstruction)

Elster, Jon and Rune Slagstad (eds.). Constitutionalism and Democracy. Cam-
bridge; New York: Cambridge University Press, 1988. (Studies in Rationality
and Social Change)

Engelberg, Ernst and Wolfgang Kuettler (eds.). Formationstheorie und
Geschichte. Berlin: Akademie-Verlag, 1978.

Ferguson, Adam. An Essay on the History of Civil Society. 2" ed. London: [n.
pb], 1763.

Fukuyama, Francis. The End of History and the Last Man. New York: Free Press;
Toronto: Maxwell Macmillan Canada; New York: Maxwell Macmillan In-
ternational, ©1992.

Gellner, Ernest. Nations and Nationalism. Ithaca, NY: Cornell University Press,
1983. (New Perspectives on the Past)

Yj

. Spectacles and Predicaments: Essays in Social Theory. Cambridge, UK;
New York: Cambridge University Press, 1979.

Giddens, Anthony. The Nation-State and Violence. Cambridge: [n. pb.], 1985.

Gierke, Otto Friedrich von. Natural Law and the Theory of Society, 1500 to 1800.
With a lecture on the ideas of natural law and humanity, by Ernst Troeltsch;
translated with an introduction by Ernest Barker. Cambridge: Cambridge
University Press, 1958.

Gouldner, Alvin Ward. The Two Marxisms: Contradictions and Anomalies in the
Development of Theory. London: Macmillan, 1980.

Gramsci, Antonio. Selections from the Prison Notebooks. Edited and translated
by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith. New York: International
Publishers, “1971.

Greenfeld, Liah. Nationalism: Five Roads to Modernity. Cambridge, MA: Har-
vard University Press, 1992.

Grundbegriffe, Geschichtliches. Historisches Lexikon und Politisch-soziole
Sprache in Deutschland. Stuttgart: [n. pb.], 1979.

Hail, John A. (ed.). Civil Society: Theory, History, Comparison. Cambridge, UK:
Polity Press, 1995.

Hall, Stuart. The Hard Road to Renewal: Thatcherism and the Crisis of the Left.
London; New York: Verso, 1988.

Hann, Chris and Elizabeth Dunn (eds.). Civil Society: Challenging Western Mod-
els. London; New York: [n. pb.], 1996.

Hayek, Friedrich August von. Law, Legislation and Liberty: A New Statement of
the Liberal Principles of Justice and Political Economy. Chicago, IL: Univer-
sity of Chicago Press, [1973-].

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Stutt-
gart: Reclam, [1970]. (Werke in Zwanzig Baenden, Reclam Universal-Bib-
liotheck; Nr. 8388-93)

Hobsbawm, Eric J. Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth and
Reality. Cambridge [England]; New York: Cambridge University Press,
1992,

Hourani, Albert Habib. Arab Thought in the Liberal Age, 1798-1939. London:
Oxford University Press, Royal Institute on International Affairs, 1970.

TY

Hulliung, Mark. Montesquieu and the Old Regime. Berkeley, CA: University of
California Press, ©1976.

Hume, David. Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the
Principles of Morals. Reprinted from the Posthumous edition of 1777 and
edited with introduction, comparative table contents, and analytical index by
L. A. Selby-Bigge, with text revised and notes by P. H. Nidditch. 3™ ed. Ox-
ford: Clarendon Press, 1975.

. Essays: Moral, Political and Literary. Edited and with a foreword, notes
and glossary by Eugene F. Miller. Indianapolis, IN: Liberty Classics, [1987].

. The History of England: From the Invasion of Julius Caesar to the Revolu-
tion in 1688. Indianapolis, IN: Liberty Classics, [1983-1985]. 6 vols.

Hussain, Asaf, R. Olson and J. Qureshi (eds.). Orientalism, Islam and Islamists.
Brattleboro, Vermont: Amana Books, 1984.

Jardin, André. Tocqueville: A Biography. Translated from the French by Lydia
Davis with Robert Hemenway. London: P. Halban, 1988.

Jones, W. T. Masters of Political Thought. London: [n. pb.]}, 1969. 3 vols.
Vol, 2: Machiavelli to Bentham.

Keane, John. Democracy and Civil Society. London; New York: Verso, 1988.

___(ed.). Civil Society and the State. London; New York; Verso, 1988.

Kedourie, Elie. Democracy and Arab Political Culture. London: Frank Cass,
1994.

. Nationalism. 3"¢ ed. London: Hutchinson, 1966. (Hutchinson University
Library: Politics)

Keohane, Nannerl O. Philosophy and the State in France: The Renaissance to the
Enlightenment. Princeton, NJ: Princeton University Press, ©1980.

Khalidi, Rashid [et al.]. The Origins of Arab Nationalism. New York: Columbia
University Press, “1991.

Khuri, Fu’ad Ishaq. /mams and Emirs: State, Religion, and Sects in Islam. Lon-
don: Saqi Books, 1990.

Kilminster, Richard. Praxis and Method: A Sociological Dialogue with lukacs,
Gramsci and the Early Frankfurt School. London; Boston, MA: Routledge
and Kegan Paul, 1979.

TY

Knox, Thomas Malcolm and Z. A. Polkzynski (eds.). Hege/ ’s Political Theory.
Oxford: [n. pb.], 1964.

Kolakowski, Leszek. Die Hauptströmungen des Marxismus: Entsehung, Entwick-
lung, Zerfall. München; Zürich: Piper, 1977-.

Koselleck, Reinhart. Kritik und Krise: Ein Studie zur Pathogenese der Biiergerli-
chen Welt. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1973.

Kukathas, Chandran, David W. Lovell and William Maley (eds.). The Transition
from Socialism: State and Civil Society in the USSR. Melbourne, Australia:
Longman Cheshire, 1991.

Laslett, Peter (ed.). Two Treatises of Government. New York; Cambridge, UK:
Cambridge University Press, 1963.

Lesch, Ann Mosely. Arab Politics in Palestine, 1917-1989: The Frustration of a
Nationalist Movement. Ithaca, NY; London: Cornell University Press, 1979.

Lichtheim, George. The Origins of Socialism. London: Weidenfeld and Nicolson;
New York: Praeger, 1969.

Lutfiyya, Abdulla M. and Charles W. Churchill (eds.). Readings in Arab Middle
Eastern Societies and Cultures. The Hague: Mouton, 1970.

Maclntyre, Alasdair. A Short History of Ethics. London: Routledge and Kegan
Paul, 1967.

Marshall, Thomas Humphrey. Class, Citizenship and Social Development: Es-
says. With an introduction by Seymour Martin Lipset. Westport, CT: Green-
wood Press, 1973.

Martin, Kingsley. The Rise of French Liberal Thought: A Study of Political Ideas
from Bayle to Condorcet. Westport, CT: Greenwood Press, 1980.

Marx-Engels Collected Works. New York: {n. pb.], 1992.

Marx Engels Werke. Bd. 1, Berlin: [n. pb.], 1963; Bd. 3, Berlin: [n. pb.], 1969;
Bd. 4, Berlin: [n. pb.], 1964; Bd. 8, Berlin: [n. pb.], 1964; Bd. 13, Berlin: [n.
pb.], 1956; Bd. 17, Berlin: [n. pb.], 1968.

Miliband, Ralph [et al.] (eds.). The Retreat of the Intellectuals: The Socialist Re-
gister. London: [n. pb.], 1990.

Mill, John Stuart. Essays on Equality, Law and Education. Editor of the text John
M. Robson; introduction by Stefan Collini. London: Routledge and Kegan
Paul, ©1984. (Collected Works; vol. 2)

yé

. Three Essays. Edited by Richard Wollheim. London; New York: Oxford
University Press, 1975.

Montesquieu, Charles Louis de Secondat. Persian Letters. Edited by C. J. Betts.
London: [n. pb.], 1977.

. The Spirit of the Laws. Translated by Thomas Nugent, with an introduc-
tion by Franz Neumann. New York: Hafner Pub. Co., [1962, ©1949]. 2 vols.
(Hafner Library of Classics; 9)

Moore, Barrington (Jr.). Social Origins of Dictatorship and Democracy: Lord and
Peasant in the Making of the Modern World. Harmondsworth: [n. pb.], 1979.

Morris, William. A Dream of John Bell and a King ’s Lesson. London: Longmans,
1928.

Munck, Ronaldo. The Difficult Dialogue: Marxism and Nationalism. London;
Atlantic Highlands, NJ: Zed Books, 1986.

Norton, Augustus Richard (ed.). Civil Society in the Middle East. Leiden; New
York: Brill, 1995-1996. 2 vols. (Social, Economic and Political Studies of the
Middle East; v. 50)

Norton, David Fate (ed.). The Cambridge Companion to Hume. Cambridge; New
York: Cambridge University Press, 1993.

O’ Donnell, Guillermo A., Philippe C. Schmitter and Lawrence Whitehead (eds.).
Transitions from Authoritarian Rule: Prospects for Democracy. Baltimore,
MD: Johns Hopkins University Press, 1986; 1991.

Vol. 4: Tentative Conclusions about Uncertain Democracies.
Oxford English Dictionary. Oxford: Clarendon Press, 1970.

Paine, Thomas. The Rights of Man. Edited by Henry Collins. Harmondsworth:
[n. pb.], 1977.

Parsons, Talcott. Politics and Social Structure. New York: Free Press, [1969].

. The System of Modern Societies. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall,
[1971]. (Foundations of Modern Sociology Series)

Piessner, Helmuth. Die Verspdtete Nation. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1982.
(Gesammelte Schriften; 6)

Pocock, John Greville Agard. The Machiavellian Moment: Florentine Political
Thought and the Atlantic Republican Tradition. [Princeton, NJ]: Princeton
University Press, [1975].

¥ 10

. Virtue, Commerce and History. Cambridge [Cambridgeshire]; New York:
Cambridge University Press, 1985. (Ideas in Context)

Poggi, Gianfranco. Images of Society: Essays on the Sociological Theories of Toc-
queville, Marx and Durkheim. Stanford, CA: Stanford University Press, 1972.

Popkin, Richard H. The High Road to Pyrrhonism. Edited by Richard A. Watson
and James E. Force. San Diego, CA: Austin Hill Press, “1980.

Richter, Melvin. The Political Theory of Montesquieu. Cambridge; New York:
Cambridge University Press, 1977.

Ritter, Joachim. Historisches Wörterbuch der Philosophie. Darmstadt: Wis-
senschaftliche Buchgessellschaft, 1971-.

Rosenberg, Arthur. Demokratie und Sozialismus; Zur Politischen Geschichte der
Letzten 150 Jahre. [Frankfurt am Main}: Europäische Verlagsanstalt, [1962].

Rousseau, Jean Jacques. The Social Contract. Translated and introduced by
Maurice Cranston. Harmondsworth: Penguin, 1968. (Penguin Classics; L
201)

Saint-Simon, Claude Henri, Comte de. Selected Writings. Edited and translated
with an introduction by F. M. H. Markham. Oxford: B. Blackwell, 1952.

Schleifer, James T. The Making of Tocqueville’s Democracy in America. Chapel
Hill, NC: University of North Carolina Press, 1980.

Schneider, Louis (ed.). The Scottish Moralists on Human Nature and Society. Chi-
cago, IL: University of Chicago Press, 1967. (Heritage of Sociology)

Seligman, Adam B. The Idea of Civil Society. New York: Free Press; Toronto:
Maxwell Macmillan Canada; New York: Maxwell Macmillan International,
©1992,

Seligman, Edwin R. A. and Alvin Johnson. Encyclopaedia of the Social Sciences.
New York: Macmillan, 1948.

Shaklar, J. A. Men and Citizens: A Study of Rousseau’s Social Theory. Cam-
bridge: [n. pb.], 1985.

Sieyés, Emmanuel Joseph. What is the Third Estate. Translated by M. Blondel;
edited with historical notes by S. E. Finer; introduced by Peter Campbell.
London: Pall Mall Press, [°1963].

Silverman, Maxim. Deconstructing the Nation: Immigration, Racism and Citizen-
ship in Modern France. London; New York: Routledge and Kegan Paul,
1992.

۳1٦

Smith, Adam. The Theory of Moral Sentiments. Edited by D. D. Raphael and A.
L. Macfie. Indianapolis, IN: Liberty Classics, 1982.

Smith, Anthony D. The Ethnic Origins of Nations. Oxford, UK; New York: B.
Blackwell, 1987.

Smith, Denis Mack. Mazzini. New Haven, CT: Yale University Press, 1994.

Stalin, Joseph. Marxism and the National and Colonial Question. A collection of
articles and speeches. London: Lawrence and Wishart, [1942]. (Marxist- Le-
ninist Library; 12)

Talmon, Jacob Leib. The Origins of Totalitarian Democracy. London: Secker and
Warburg, 1952.

Taylor, Charles. Hegel and Modern Society. Cambridge, UK; New York: Cam-
bridge University Press, 1979. (Modern European Philosophy)

Tester, Keith. Civil Society. London; New York: Routledge and Kegan Paul,
1992.

Tocqueville, Alexis de. Democracy in America. edited by J. P. Mayer. New York:
[n. pb.], 1988.

Todorov, Tzvetan. On Human Diversity: Nationalism, Racism and Exoticism in
French Thought. Translated by Catherine Porter. Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1993.

Tucker, Robert C. (ed.). Stalinism: Essays in Historical Interpretation. With con-
tributions by Wlodzimiers Brus [et al.]. New York: Norton, ©1977.

Verne, Donald P. (ed.). Hegel’s Social and Political Thought: The Philosophy of
the Objective Spirit. New Jersey: Humanities Press; Sussex: Harvester Press,
“1980.

Wiener, Philip P. (ed.). Dictionary of the History of Ideas: Studies of Selected Pi-
votal Ideas. New Y ork: Scribner, [1973-1974]. 5 vols.

Periodicals

Adamson. Walter. «Gramsci and the Politics of Civil Society». Praxis Interna-
tional: vol. 7, nos. 3-4, Winter 1987-1988.

Arato, Andrew. «Civil Society against the State: Poland, 1980-1981». Telos:
no. 47, Spring 1981.

. «Empire vs. Civil Society: Poland, 1979 - 1982». Telos: no. 50, Winter
1981-1982.

1Y

Bates, Thomas R. «Gramsci and the Theory of Hegemony». Journal of the His-
tory of Ideas: vol. 36, no. 2, April-May 1975.

Bell, Daniel. «American Exceptionalism Revisited: The Role of Civil Society».
Public Interest: Spring 1989.

Bellamy, Richard. «Gramsci, Crose and the Italian Tradition». History of Politi-
cal Thought: vol. 11, no. 2, Summer 1990.

Berlin, Isaiah. «Two Concepts of Nationalism». An interview with Nathan Far-
dels. New York Review of Books: 21 November 1991.

Calhoun, Craig. «Nationalism and Civil Society: Democracy, Diversity and Self-
determination». International Sociology: vol. 8, no. 4, December 1993.

Chatterjee, Partha. «A Response to Taylor’s Modes of Civil Society». Public Cul-
ture: vol. 3, no. 1, Fall 1990.

Debray, Regis. «Marxism and the National Question». New Left Review: no. 105,
September-October 1977.

Diamond, Larry. «Rethinking Civil Society: Toward Democratic Consolida-
tion». Journal of Democracy: vol. 5, no. 3, July 1994.

Ely, John. «The Politics of «Civil Society»». Telos: no. 93, Fall 1992.

Gelvin, James L. «The Social Origins of Popular Nationalism in Syria: Evidence
fora New Framework». International Journal of Middle East Studies: vol. 26,
no. 4, November 1994.

Goldberg, Ellis. «Smashing Idols and the State: The Protestant Ethic and Egyp-
tian Sunni Radicalism». Comparative Studies in Society and History: vol. 33,
no. 1, January 1991.

Gray, John. «From Post-Communism to Civil Society: The Reemergence of His-
tory and the Decline of the Western Model». Social Philosophy and Policy:
vol. 11, no. 2, Summer 1993.

Haddad, Mahmoud. «The Rise of Arab Nationalism Reconsidered». Interna-
tional Journal of Middle East Studies: vol. 26, no. 2, May 1994.

Harik, Ilya. «Rethinking Civil Society: Pluralism in the Arab World». Journal of
Democracy: vol. 5, no. 3, Fuly 1994.

Judt, Tony. «The New and Oid Nationalism». New York Review of Books: 2 May
1994,

Mardin, Serif. «Power, Civil Society and Culture in the Ottoman Empire». Com-
parative Studies in Society and History: vol. 11, no. 3, June 1969.

PRA

Middle East Journal: vol. 42, no. 2, Spring 1993.
Modern China: vol. 2, no. 19, April 1993.

Mount, Ferdinand. «Ruling Passions, Rival Explanations of Nationalism».
Times Literary Supplement: 17 February 1995.

Neocleous, Mark. «From Civil Society to the Social». British Journal of Socio-
logy: vol. 46, no. 3, September 1995.

Piconne, Paul. «Gramsci’s Marxism: Beyond Lenin and Togliati». Theory and
Society: vol. 3, no. 4, Winter 1976.

Rustow, Dankwart A. «Transitions to Democracy: Toward a Dynamic Model».
Comparative Politics: vol. 2, no. 3, April 1970.

Sadowski, Yahya. «The New Orientalism and the Democracy Debate». Middle
East Report: vol. 23, no. 4, July-August 1993.

Said, Edward. «Nationalism, Human Rights and Interpretation». Raritan:
vol. 12, no. 3, Winter 1993.

Schecter, Darrow. «Gramsci, Gentile and the Theory of the Ethical State in
Italy». History of Political Thought: vol. 11, no. 3, Autumn 1990.

Sivan, Emmanuel. «The Islamic Resurgence: Civil Society Strikes Back». Journal
of Contemporary History: vol. 25, nos. 2-3, 1990.

Taylor, Charles. «Modes of Civil Society». Public Culture: vol. 3, no. 1, Fall 1990.
Telos: no. 85, Autumn 1990.

Y4

فهرس عام

ole

الآراء المسبقة : “70

آشلي» آنتوني: ۱۰۸

آليات الدولة: ٠٠‏

VA TOSTE 0۰ آليات السوق:‎
Yey

الات الوق الاس

إبراهيم» سعد الدين: ٠٠١‏

الاتحاد الأوروبي: YEA‏

-YO ۲۳۰-۲۲۹ : الاتحاد السوفیاتی‎
Ye of TT TTT

الاتحاد الفدرالي الروسي: 715

اتحادات العمال البريطانية : ۲٠١٠۹-۲۰۵۵‏

الاتحادات النقابية : ۳۷

اتفاق إعلان المبادىء بشأن ترتيبات
الحكومة الذاتية الانتقالية الفلسطينية
:١198(‏ واشنطن): 88

أتونوميا الفرد الأخلاقية: ١65١‏

۲۹٤ YAY : الإثنية‎

Wd Gov 23

الاجتياح الإسرائيلٍ للبنان :)١1985(‏
1۰

الأجهزة الأمنية: ١۳ء FEV‏

الأجهزة البيروقراطية: ۸٤‏

احتكار الاقتصاد والسلطة السياسية:
۷

احتكار جباية الضرائب: ۳۲۷

YYA ۲۳٣ : احتکار العنف‎

الاحتلال الإسرائيل لجنوب لبنان: 701

أحداث بولندا (۱۹۸۱-۱۹۸۰): ۲٣‏

١17 : الأحزات‎

الأحزاب الإسلامية: ١6‏

الأحزاب الإيديولوجية: ۰۱۷۸ ۳۳۹-
Yes‏

- 7584 YYY الأحزاب السياسية: لال‎
TTA CTA To «(14

٠١١ ١655 الأخلاق الاجتماعية:‎

الأخلاق البروتستانتية: ٠٠٠١‏

١۷١ 168-١64 الأخلاق الفردية:‎

الأخلاق القائمة في المؤوسسات
الاجتماعية: ١66‏

الأخلاق الموضوعية: 100( \V0‏

أخلاقية العنف: ۲۳۹

الاخوان المتلمون: دعم

WE CVE 14-5 أراتوء أندرو:‎

إرادة الأغلبية: ١٤۰۱ء ١١5‏

YAT VEY 215٠ الإرادة الجماعية:‎

VIV AEE 2.١5٠ الإرادة الخاصة:‎

إرادة السيادة: ۲۷٤‏

1٤١ 1۳۸ 1۳٤ الإرادة العامة:‎
IW C0 oY كن‎ 14-14
1۷1-1۷0 NIA

اللإرادة الفردية: ۲١٠٠ء ١۷١‏

TESTE NASTY EIN
rry

EVV EN AON She oy
c11 14 MYT NYE
IFET

الارستقراطية الإقطاعية: لاه

CAV ٦۰ ۵-۳ ۲۰ آرسطو:‎
IE AANA VY °8
١0

إرهاب الدولة: ۳۰۹ ۳١‏ وعم

الازدواجية دولة/ مجتمع مدني : VAN‏

أزمة الحداثة : 2174 ۱۸١‏

VYA 155 : إسبارطة‎

1١1/0 إسبانيا:‎

الاتت ا ا ال ا و"
۲ لاا الغلا

TYE TY! «14-1۷ 12۲
YYY eY YAL

استبداد الحداثة : ۲۸۰

الأسشداة الحدية: +

aS gtd ola‏ 5 ارو قلق
TTT‏

استبداد الدولة العربية الحديثة : ٠٠١١‏

٠٠۵ »۲٠ : الاستبداد الشرقي‎

الاستشراق الكلاسيكي: 5١5‏

الاستعمار الإنكليزي: 700

الاستعمار الأوروبي: TEA‏

Yoo 8٠ الاستعمار الفرنسي:‎

الاستغلال الطبقي: ١8٠١‏

الاستقطاب الإيديولوجي: 551١‏

Pgo Yey ۱۳۳ استقلال القضاء:‎

الاستقلالية الأخلاقية: VEA‏

استقلالية الفرد: ١٤۸‏

استيراد الأفكار: ١114‏

ji‏ انون ادا اوعد
Yor‏

الإسلام: MVE YAY YA‏ 5الء
F1۸‏ 14#

اللإسلام السياسي: ۳۰۱ الالال
VEN‏ 1545م

الإسلاموية : :مم

أسلمة الخطاب السياسي : ۳۳١‏

أسلمة السياسة الشعبوية القومية : ٠٣١١‏

CVU CTA (00 الاش ا:2‎
CYT TVD CY VAS CVO
cYVY YON YEV YEE YYA
۷٤

الاشتراكية الحقيقية : ١96‏

۲٠٥۴۳ . 1۹ Cc EV اشتراكية الدولة:‎

-YOV ٤۷ الاشتراكية الديمقراطية:‎
Yoq

AANA iL aJl LSI NI
140

YOA TY iadi الاشتراكية‎

الاشتراكية الواقعية: ۲٤١۷‏

۲۸١ الأصالة:‎

الأصل المشترك المتخيّل: ۷١‏

الإصلاح : ۲۹

الإصلاح البرلماني: 77١‏

الإصلاح الحربي: 55

٠١ ء٠١‎ : الإأصلاح الديمقراطي‎
YYY PA FAY (Y0
1-0

الإصلاح من أعلى: 9"

الأصولية الإسلامية: 2975 855

الاضطهاد القومي : ۲٥٦‏ ۲۷۱

الاعتباطية ونزوة الحكم: ٠١١‏

الإعلام الحديث : 47"

الإعلام الغربي: 78

إغلان حقوق الإتشان والمواطن
:)١984(‏ 9ه

الإعلان العالمي لحقوق الإنسان
Yee sCVQVEA)‏

YNA ۰۱۹٦ AA ۰۱0۸ الاغتراب:‎

الاغتراب الاجتماعي عن المؤسسات
الديمقراطية التمثيلية : ١56‏

اغتراب الأفرادعن جوهرهم
الاجتماعى : ١19/94‏

اغتراب الأقليات : ٠۷١‏

اغتراب الفرد: ۰٥۰‏ ۰۱۷۰ ۲۲۹

الاغتراب عن الدولة والمجتمع والنظام
القائم : 1€

الاغتراب عن مؤسسات الدولة: ١56‏

Yoo LSY الأغلبية‎

الأغلبية الجهوية: 068"

الأغلبية الديمقراطية: ٠٠٠١‏

الأغلبية الطائفية: ٠٠١‏

الأفراد المذررين: 155 ۱۹۱ PPY‏

١١6 أفغانستان:‎

۲۲۷ NIN 1١64 الإفقار:‎

أفلاطون : اف مهمع ١و١‏

أفول الإقطاع : 7١1‏

CVA COA CEA الاقتصاد الرأسمالي:‎
5094 YYA لامك‎

0 751 ow الاقتضناد‎

اقتصادالسوق: YY CVE CA‏ ۲۷ء
45١٠ CVV YOTE LOA (£0‏
CTY YE VALE AAY AVY‏
م

الاقتصاد السياسي: 2194-١197“‏
ال Yeg Yey‏ رن

الاقعضناد السيابتئ الأتكليزي: 146
FAY‏

۲٤۹ YEV ١95 الاقتصاد القومى:‎

الاقتصاد المنزلي : 0۴-0۲« 0¥« ۹۱«
11۲

الاقتصاد الياباني: 17 ؟

YoY لام‎ F1 الإقطاع الأوروبي:‎
yya

الإقطاع الشرقي: 57 ٠١7‏

Yov-Yoo ٤١ الأقلیات:‎

الأقليات الإثنية: ۲٠٠١‏

الأقلية الحاكمة: 807

الأقلية الطائفية : ٠٠٠١‏

أكتون» جون إمريش إدوارد دالبرغ
(لورد): YAY‏ ۲۸۸-۲۸۷

الأكثرية الطائفية : ٠٠٠١‏

الإكليروس: 57؟

الالتزام الأخلاقي: ١6١‏

الالتزامات السياسية : ١/7‏

اير لوؤي ١۲١‏

الفرد الاستهلاكي : ٠٠١‏

١1١ ۰۲٤٤ الفرد الخاص:‎

الفرد العام: ١45‏

الات 26 Oa‏ اك بل و ان
Fos (YAO YY YYY‏

الإمبراطورية الرومانية: 05

2,585 .١١ الامبراطورية العثمانية:‎
ro

الامبراطورية النمساوية: 27015 YOA‏

Yer ۲٥۹ YON AJL aY!

الامبريالية الغربية: 7١‏

ANY CVYRVE CTU CAV ANÎ
-YEV TEI YI OITA OEY
-YIT YOY Yo-Yo
CYVA-YVV ماهلالا‎ 10
10١ YAA-YAT 44-4١
YEY الع‎ YAA YAE
اع 14م‎

الأمة الإسلامية: YEV‏

الأمة البرجوازية: ٠8‏

الأمة التركية: ٠٤١۷‏

الأمة الحديثة : ۳۱ء YYY‏

الأمة الدينية: ۲۸١‏

-PEI ۳٣٣۳ الأمةالعربية: الال‎
YoY ال‎

YOA ۲٤۳ الأمة المدنية:‎

الامتيازات السياسية: ٠١۷١‏

إمرسون» رالف: ١945‏

۲۷١ الأمركة:‎

أمريكا: 9ه

أمريكا اللاتينية: 655 Yor‏

الأمم اللاتاريخية : 705

الأمم الماقبل قومية: VAY‏

الأمم المدنية متعددة القوميات : ٠٤١‏
yot‏

الأمم المضطهدة : Yor‏

الأممية الأولى: ٠٠٠١‏

الأعية الثانية : ۲۳۱۲ء ۲۳٣‏

أمن الافراد: ۸١۱١ء ٠١١‏

أمن الخليج : ۳۲۸

الإنتاج الصناعي : 143

انتخاب السلطة التشريعية: 59» الاء
10 ۳۹

الانتقال للديمقراطية في العالم الثالث:
4+

الانتماء الإثني: ۲۲۹ ١٠٠۲ء ۲۷١‏
۸۰

الانتماء إلى الأمة: ۷۲-۷۱ YYY‏

الانتماء الثقافي : ۲۷۱ YYY‏

الانتماءالقومي: ۲۷۲-۲۷۱ ٩۲۷۹ء‏
2

YV YY : الانتماءات الجمعية‎

الانتماءات الجهوية: ۳۳ 78٠‏

الاتتماءات الحمائلية: ٣۳‏

الانتماءات الطائفية: 778٠‏

الانتماءات العضوية: 8كل ۳۳ CYA‏
۲۷٦‏

الانتماءات القبلية: ۳۳ ۲۸۰

الانتماءات ما قبل القومية: ١‏

آندرسون» بتدکت : ۲۷۹

٠١١ الاندماج:‎

الإنسان المتمدن: ١75‏

الإنسان المتوحش : ٠١١‏

الإنسان والطبيعة: ١59‏

الإنسانية المجتمعية : VAY‏

الانسجام الثقافي: ٠ه‏

الأنظمة السلطوية العربية: ۲۹۹

أنظمة الملكية المطلقة: ٠١5 ۵١‏

الأنظمة النفطية العربية: ۳۲۸

YIA ۰۱٠٦۰١ انعدام الديمقراطية:‎
۳۱۹ 17٦

-۱۹۵ VAY 2٠١9 إنغلزء فريدريك:‎
امش انك‎ 002 AAA VAY
Yov-Yoo .YoY

الانفصال بين الإنسان والمواطن: 047

الانفصال بين الدولة والمجتمع: COY‏
IAY LAYLAY‏ ا YPY‏

الانفصالية القومية: YUY‏

FEV CEE og Saad OMY

انهيار القيم: ١64‏

اهيار المجموعة الاشتراكية: لاء 55»
PYY VED 1°‏

اخبيار المشروع القومي العربي: 77/8

۲۵١۹ YNY AAY 2١4١ الأوتوبيا:‎

أوتوبيا الاشتراكية: ١8١‏

YOY 6١9١ الأوتوبيا الماركسية:‎

الأوتونوميا الثقافية: ۲۵۸ » YAY‏

-EF أوروبا: 58-5575 لا‎
كت‎ TE LOF ,.هل١-ه٠‎ (E0
AYY 1° CAG AY A
YNA YAY Vevey IP
-YEN YEE YYA eYYV-YYJ
YYY Y01-Y00 (Vor (VEV
PYY YV PVG NTC YAE
Tog Yos Yro

0 c6 A-1 أووزنا الشيرفية:‎
YEE CAG A كك‎ TE
Yog Pee Yoo 4

EV EO ۲۸-۲۷ أوروبا الغربية:‎
4.0۰

أورويل» جورج : vé‏

الأوقاف العائلية والطائفية: ۲۷١‏

الأوليغاركية: 1۱۵۸ء YHA‏

الإيديولوجيا التحررية: 5857

الإيديولوجيا الحزبية : ۲٠۹‏

الإيديولوجيا الشمولية: ١59‏

الإيديولوجياالقومية: ~٤0 2.١/٠‏
55ل 4ك الال “اللا ولاك
YVA‏ حا YAY YAS‏ عملم

إيرلندا: لاه ١‏

cYVO-YV¥ (VEV EY (UL
Yo:

إيفان الرهيب (قيصر روسيا): ؟١٠‏

الأيوبي» نزيه: ۳۱۰ الام

-æ w ان‎

بارس » موريس : YAY‏

بارسونزء تالکوت: ۷۳-۷۰ ۱۷٤‏

باكونين» ميخائيل ألكسندروفيتش :
YOY <1۲‏

TIVAT COA 2 gal coal

الببلاويء حازم : 7717

براديغم الطاعة: ٠۲١‏

YE : البراغماتية‎

البواغماقة السناسية + YYY‏

CIAA AY COV EV البرجوازية:‎
-YV 7550-59 CIAO (¥۲

CTTE OTT CTIA TIT CYA
Yot YoYo aL YYA YYY
Pre T10 <44 YYY Yoq

۲٠۹ »٥۲ البرجوازية السياسية:‎

البرجوازية المحلية: ۲۷١‏

٠١۸ ء٤٥ البرلان:‎

TEU

WY ASL UI ach tt

oVUNAYT) c¥OE cL ced
۹4۰ “TAA

الوا

Ligh ad,‏ 6140 اي ال
YoY TTA TTT‏

Yor ALY البروليتاريا‎

e VOV NNT COU CTT LL,
YYA YV

5١1١ : بسمارك‎

البشري» طارق: VEY‏

البطريركية في العائلة : ٠١5‏

بلجیکا: ۲۷۵

بلسنر» هلموت : ۲٤۹‏

۲۷٤ ۲٤۷ البلقان:‎

البئى الاجتماغية المغترية : VU‏

۳۴ VTE Ve CA : البتى الأهلية‎
l Yet

البنى الحمعية العضوية: ٤١‏

بوبرء كارل: ١5١‏

بوضوء نور يريو 88

بوتء بول: ١79‏

بوخارين؛ نيكولاي: 775

بودانء جان: ١٠١١‏

بوفيندورفء صمويل فريبوفن: ٠١1‏

0۹ YOT YEV IE TY بولندا:‎

VAY SW OVO TELLS, al
۳٦

FEV CYP UV بيروقراطية الدولة: ۲۷ء‎

البيروقراطية السياسية: ۱۷۵ ۲٠۸‏

البتروقراطية العقلانية: ٠٠٠‏

البيروقراطية المصرية: ٠٠٤‏

٠١٦ 235١ بين » توماس:‎

.

me ww aw

28١18.54 2١9 تاريخ الأفكار:‎
yey

تابلوزغ تار 210 ¥1۴
Yea‏

YEA ٣۳۷-۳۳٦ : التتریك‎

تثقيف الرأي العام : ٠١۸‏

التجانس الاجتماعي : ٠٠٤‏

الاي ال YE‏

التجانس الثقافى: ۲٠٠١‏

التجانس القومی : ۲۸۸

“yea : التجرؤ‎

التحرر الاجتماعي : 1١‏

التحرر القومي: 55٠١‏

التحرك الشعبي في أوروبا الشرقية

Ya (i444)
1۹۰ تحييك الدين : حمل‎

تحييد الملكية: .١848‏ ۱۹۰

۱۷١ PY : التخلف‎

YY CVA : تداول السلطة‎

التدين الإسلامي: 7١8‏

۲١ اد انان‎ 1 AVS Sy EN
لا‎

تذرر العلاقات الاجتماعية: ۲٠۷‏

CVVO GVO" CW tal NI لري‎
50-5١5 داكن الال‎ 18

تذرير الحماعة: ۲۸۱-۲۸۰

١١۷ التربية:‎

التربية الاجتماعية: ٠۲۷‏

التربية الخاصة: ١۲۷‏

التربية العامة: ٠١١‏

التربية في العائلة : ١71‏

77١ الترييف:‎

ترييف المدينة: YY)‏

التسطيحات اللينينية للماركسية: YTO‏

التشكيل الاقتصادي للمجتمع : Yor‏

تق لازا الانمانة ١51‏

التضامن العمالي: 505

التضامن والتكافل الاجتماعي: ١49‏

التطور الرأسمالي : ٦۱۸1ء‏ ۰۲۰۵ ۲١۸‏

التطور السياسي الغربي الحديث: ”١‏

التعاقد الاجتماعي: ۴۳١٠ء‏ 1 و71

التعاقد الطوعي : W‏

-AIE ۱۵١ التعاونيات الأهلية:‎
CYT IVY ككل مكل الال‎
Wye

التعاونية الأهلية الهيغلية: ١١5‏

YEV saat lL SY oe

التعدد الثقافي : ۰۲۸۰ ۳٠۹‏

تعدد الطوائف: 7067

تعددية الانتماءات الكنسية في أمريكا:
۸۹

تعددية الحماعات : ۱۸١‏

OVEN CVE التعددية الحزبية: ۳۷ء‎
yoy

التعددية الديمقراطية : ۳۳۹

۳۰۹ ۱۳۳ التعددية السياسية:‎
YEO TE PT TIT

2550 YTY › ۲٥۸: التعددية القومية‎
TEA 544

التعصب الإيديولوجي: ۳۸

التعصب الفكري : ۳۸

التعليم الشعبي : ٠۳١‏

TTI o : التعليم المجاني‎

تفكك الدولة : هلا

تفكيك وحدة المجتمع العضوية : 10۹

التقاليد المششتركة : YAY‏

تقانة الحداثة : .574

تقانة الحيز العام الإعلامية: ١79‏

YT YOV : التقدم‎

التقدم الإنكليزي: YOV‏

التقدم الحضاري : YOV‏

NAV VAY ١58 تقسيم العمل:‎
T14 YAY الل‎ CYA 1۹4۷

تلمون» يعقوب: £۱ 14

التلوث الثقافي : ۲۲۰ » YVO‏ ۲۹۱

YYY ۱٥۷ التمايزات الطبقية:‎

التمدن: 1۹ء ١1١1ء ١۲١‏

دين الريفت وم

التمرد الطلابي في ميدان تيان إن مين
(۱۹۸۹ : الصين): ٤٤‏

التمیز الثقافی : YAA‏

التمييز الثقافي : 4٥‏

التنبؤ بالسلوك السياسي : ۲۹۲

التنبؤ العلمي: ۲۹۲

EVAAA AV eVo : التنظيم الاجتماعي‎
Yi" cy soH¥ ee

“Yee APY V4 2 GUI

YYYY YY °7

تنظيم العمل: ٠١١ 21١7‏
تنظيم المجالس العمالية )١919(‏

(تورینو): 17١‏ ۲۳۳
التنظيمات الإإأسلامية: ۳٠۲‏
تنظيمات الأقليات القومية : VVA‏
التنظيمات البيئية : 014
التنظيمات الخيرية العثمانية : ۳٤۷‏
التنظيمات المجتمعية: ٤۷‏
تنمية الشعور الوطني: ١1٠‏
تنوع الديانات : 10
تنوع المكانات القانونية : 4
التنوير الإسكتلندي: -1١١851‏
vOe IY YT) 2104‏
التوازن بين السلطات: 2179 ١7١‏
التوازن بين القوى: ٠١۹ ٠17١‏

التوازن الدستوري: ٠٠١‏

۲٥٤-۲٥۳ 2١74 التوتاليتارية:‎

توتاليتارية وسائل الإعلام: ١١7‏

توحید آلانیا: ۲۷۵

۲٦۰ ۴٥۵ ۲۳۰ توحيد إيطاليا:‎
YAY

توحيد السوق الرأسمالية: ,70١7‏ 569

توحيد القوميات: ۲۸۹

توحید الیهود: ۲۸۱

¥: سەىغان‎ cody yg

CON YE ۰۲۰ توکفیل» آلکسي دو:‎
-YAY IA clot MEY <11
“TV T° YALT aY
PPA YVI YY CTIA

توما الأكويني (القديس): ١١5‏

تونس: ۱۱-۱۰ ۲۹

VEN Pay std ان‎

التيار القومي العربي: ۳٤٤-۳٤۲‏

اث -

الثقافة اللإثنية : ۲٤١‏

الثقافة الإسلامية: ۳۱۸ ٠٤١‏
ثقافة الأكثرية: ٠١١‏

الثقافة الألانية : ۲۸١‏

ثقافة الأمة الواحدة: ٠٤٤‏
الثقافة الأوروبية: #15٠‏
الثقافة البديلة : 50 55
ثقافة البرجوازية: ۲۳۸ ٠٠١‏

AVe ء٠٦٠١ الثقافة الحماهيرية:‎
YYyYo Yyyy YYY

الثقافة الديمقراطية: ۲۱۷ PYY‏

الثقافة الريعية: ٠۲۷‏

التقافة السائدة: ١٣۲۳ء ۲٦٥‏ عام

ثقافة سيادة القانون: ٠۷١‏

۳٠۱۹-۳۱۸ ۰۲۸۷ الثقافة السياسية:‎
715 YYY

الثقافة السياسية العربية : ٠٠۹-۳۱۸‏

الثقافة الشعبوية: 786

الثقافة العليا: 5515

YAY YAY YYY الثقافة القومية:‎
۹۰

الثقافة اللاتينية : YAS‏

الثقافة الليبرالية: ١015‏

۲۹۵ YAT YYA الثقافة المشتركة:‎

YAE YYY : الثقافة المهيمنة‎

ثقافة النخب : YYY‏ ۳۲۳ ولام

ثورات ۱۹۱۹ (سوریا): ۳۳۸

ثورات الاتصال والإدارة الحديثة: ١994‏

١۷ ١۳-١١ ء٠١ الثورات العربية:‎

ثورة ١5‏ تموز/يوليو ١59608‏ (العراق):
rey‏

ثورة ١9١14‏ (مصر): ۳۳۸

ثورة ۲۳ تموز/يولیو ۱۹١۲‏ (مصر):
rey‏

الثورة الإسلامية في إيران :)١91/4(‏
۳1٤‏

الثورة الأمريكية (۱۷۸۳): ۲۲۷

الثورة البرجوازية السياسية: ٥۲‏

الثورة البلشفية (۱۹۱۷): ۱٤٤‏ ۲۳۷

الل رة الل ة2 ۷۲

الثورة الثقافية: ۲۷ء Yo‏

الثورة الديمقراطية: ۷٣‏

ثورة رشيد عالي الكيلاني )١15٠(‏
(العراق): ۳۳۸

vY EV : الثورة الصناعية‎

الثورة القرنسية (۱۷۸۹): 0۹ء ٤٤٠١ء‏
YYY (°1 14° <11 (10۲‏
EV‏

و
الجابري» محمد عابد: ٣۰۹ Pov‏
الجبهة الإسلامية للإنقاذ (الجزائر): 81٠‏

LVAV LYOV CVV CVU: ty
ENPE, YO YNY Pee

rey
8811991١ انتخابات‎

OTE IS o ojj
1۰

اللخرافيا السياضية:” WY‏

١ الجليل:‎

الجماعات الإثنية : YYY‏ ۲۹۳

الجماعات الثقافية : ۲۷۳

جماعات المصالح : \VA‏

600 YO (VE الجماعةالأهلية:‎
V0 LYLO-YEE CVO AVY
TIA CYA YA -YVA YVI

۳۸۰

حماعة الحاجات : ٠١۸-١0۷‏
الحمعيات الأهلية : VE‏

الحمعيات الطوعية: EA‏
الجمهورانية : ۲۷٣‏

الجمهورانية المحافظة: ١١١‏
او
جمهوريات القفقاز: ۲٤١‏
جمهورية أفلاطون: ١+١ .١١8‏
الجمهورية الديمقراطية: ١٦ء ١١١‏
جنتیلي» جیوفاني : ۲۳۰ » ۲۳۲
جورج الثالث (ملك بريطانيا): ٠١١‏
الجيش الفلاحي: ٠٣۰‏
الجيوسي» مي : ۲۰

= CF

الحاجات الاجتماعية الأساسية : VOV‏

حالة اللادولة : 44

الحتميات الاقتصادية : YYA‏

لمشي تت :بذ انان وا و امن
c1 «04 «0۷-07‏ 11 ۹4
IFT AFI NY VY NY‏
CVUVAV TS CVOA VOY CINE‏
لاك YEE IAA AAN‏
1۲ ا ل YYY YYA‏
-¥VO Yg «Yo-Yo "49‏
YANYA. AYVA‏ ا PAY‏
ETF OFT TYA Fo‏
م

YEN YO sag yg VI Shad

الحداثة البرجوازية: ١94٠‏

الحداثة الغربية: ٠٠٠١‏

الحداثة المشوهة: ٣١۳‏

YYY a plati

الحداثية التوتاليتارية : YoY‏

حداثية المؤسسات : ۷۲

-49 AT AYAY الحرب الأهلية:‎

FEY YVO YV لل‎ Nee
01

"5 :)١1991-1١990( حرب الخليج‎
YYA YYY

:)١9586-١979( الحرب العالمية الغانية‎
TTY ل ال‎ VEY CTT TO

SCVVEA) AL Yl ds pa
۳4

اتل الو الا سا(042
TEY TTI TTT‏

YIA 215-١8 الحركات الإسلامية:‎
۳1۲-11

حركات التحرر الوطني في العام
الثالث: ۲٤۷ ٦٥‏

حركات الحفاظ على البيئة: ۲۷ء ٦١‏

حركات حقوق المواطن: ٠8م‏

VO VV : حركات السلام‎

الحركات القومية التشيكية والكرواتية:
You‏

الحركات المعادية للاستعمار: 55

الخركات النسوية: 36917 At‏

حركة تحرير بولندا: ۲۵۵

حركة توحيد إيطاليا: ١00‏

حركة الحقوق المدنية: ۸۲

الحركة الصهيونية : TOY‏

حركة فتح (فسطین): ۲٤‏

الحركة القومية الإيرلندية: ۲٠۷‏

الحركة القومية الإيطالية : ۲٠٠‏

الحركة القومية العربية: ۰۳۱۹ FEA‏

Yoo

حركة النهضة (تونس): ٠١‏

الحركة الوطنية الفلسطينية: 27١‏ ۲»
YoY‏

الحرمان السياسي : ٠٠١‏

الحروب الدينية في أوروبا الإقطاعية:
0١‏

الحروب في يوغوسلافيا السابقة:
Yer‏

CANE CAT الحريات المدنية : 59 "الم‎
Yor NINET

AVA ۱١۸ C44 9# الحرية:‎
oto CVES-VEM CVE
TTI IY N° VOY

حرية اختيار الدين والمهنة: ٠١١‏

حرية الإرادة الفردية الاعتباطية : ١87‏

الحرية الإرادوية: ١١7‏

NEVET ERTAN S
YYY 1۸°

AY YA الحرية الاقتصادية:‎

حرية الأقليات : ١٠6١‏

حرية الأمة: ١۷١‏

الحرية الإنسانية: ١١١۱ء VOY‏
حرية التدين: ٠۹۱‏

حرية التعبير: ل 4ه CTIA LAE‏
YYo-YY£‏

حرية الحركة: ١١۸‏

الحرية السياسية: ”لا 2.54 ۹۲

حرية الملكية: 1۱۹۱ء ۲٠۳‏

حريق» إيليا: 714

الحزب الشيوعي الإيطالي : 574

الحزبية: 115 759ل YoY‏

الحسين بن على (شريف مكة): 710

الحضارة الإسلامية: 8١60‏

الحضارة الأوروبية: 818٠‏

الحضارة الغربية: Yo\‏

CVOA GAs ۷١ GOK Tel cB Sm
YYY CTIA AAL e VANTI
Yoo TTY (19

الحق الإلهي: 5؟, ۰۹۸-4۷ ١١١‏

الحق بالاختلاف : 0ه

حق تشكيل الروابط والمؤسسات: ١١8‏

YOV VEA حق تقریر المصیر: ۳۲ء‎
TTA T° CYAYT-TAY «T04

حق تقرير المصير للشعب الفلسطيني :
Yy‏

احق الطبيعي : 0۷ » ۸۸ء ١١٠١ء‏
لاحل ١٠١4‏

الحق العام : ۷۵ CAY‏ ۱۸۹

الحق فى الحرية : Vor‏

حق المجتمع في التنظيم الذاتي : ٠٠٠‏

VA ۷۲ م٠ الحقوق الاجتماعية:‎
Yo

YA TP l GY Gy a
Yoo-Vok YY YYA 514

حقوق الأقلية : ٠۳‏

حقوق الإنسان: ۱۳ YO‏ 0۹ء
I1 ef oF «TAA-TA^‏

CAY CVA 0۰ الحقوق السياسية:‎
VIA 16

حقوق المجتمع : ۳

۷۹-۷۸ ۰۵۰٩-٤٩ الحقوق المدنية:‎
مول‎ TET YVA CANAAN
Yet

حقوق المرأة: ٠5‏

حقوق الملكية : ١۱۷۱ء Yro‏

4۹-٤۸ YY حقوق المواطن: "الل‎
YOE كلذل‎ ode على‎ eV
FV ولس‎ TAA-YAA

حقوق المواطنة: ۲۳ الا Yeo Yog‏

الحكم الأخلاقي: ۸٤۱٠ء ٠١١‏

حكم الأغلبية : 2774-5777 0ه"

حكم الفرد: 01174 ۰۱۲۹ ۲۱۹

الحكم بالحق الإلهي : ١١6 YE‏

حكم الرعاع : 1۲

حکم الفقراء: ۷۸ء ۹۲ء ١75‏

NNE ٠١۷-٠١٤ حكم القانون:‎
ENYA AYY ITY VIA YN
ITE CVOY-VON VEY MY
1۹41 IAT 1۷|

الحكم المطلق: الاء ٠١١۲ 23٠١‏

الحكم الملكي المتنور: ١5١‏

حكم النخبة : VA‏

١7١8 الحكمة:‎

الحمايةالقانونية لحريات الأفراد
والأقليات: ١57‏

١١5 61١١85 حماية الملكية:‎

حنفي » حسن : ۲۲۱۹

الحياد الطبقي : VA‏

الحيز الاجتماعي : IO o£‏ الال
AA‏

YY Ya- 1١ الحيزالخاص:‎
ENNA chee AF الال كص‎
110 1T cor NEY A °
YOY YY CVA لاك مذ‎
YY-YYA Yey YTO

-YY YET (11-1 الحيز العام:‎
TT cO T VE CPL CYA
AYSA. cVA-VV لاك حل‎
IT AVA CVT chet CAF
“ITE e\o oY 15١-5١5٠
1A0 CAVA-VVA CNW مكل‎
cYTY* مالل ماك‎ TIT VAY
ToT YEE oOYTT (To (۲
YYY oTVO (TIT CYT! YOO
cTYT4A-TYTA FIT oT ¥ CAI!
Ve Vay VO Try

الحيز العام الاجتماعي : 1۳
الحيز العام الأخلاقي: ١64‏
الحيز العام السياسي : 1T (OT OYY‏

دخ -
خصخصة الدين : ١88‏
الخصوصية : ١51١-١5٠9‏
الخصوصية الثقافية: Yog ۷۰-٦٩۹‏
الخصوصية الفردية: ١09‏
الخصوصية القومية: 2315 ٠٠-594‏
الخطاب الإسلامي: ٠٠٠١‏
الخطاب الإعلامي: 714
خطاب الدولة الحدائي : ۳۳١‏
ا لخطاب السياسي الإسلامي: ٠۳١‏
الخلافة الإسلامية: ١7١‏
الخلافة الراشدة: ٠١١‏
الخليح العربي: ۳۲
الخيرالعام: :؟. ENVE AS TO‏

10 ال ANA AYA‏ ةل
TITY YU VSO‏

—_ > =

دال» روبرت: 97م

۳١۲ الدروز:‎

PE EARN jali
ACE VEE A سكو‎
٠۲١ SCVAV A) الدستور العثماني‎
Wo Ohl اليتون‎

دستور الولايات المتحدة: ١7١‏
الدكتاتوريات الجديعة :“و ةم
دكتاتوريات العالم الثالث: 40
الدكتاتوريات العربية: ١9‏

٠١4-508 248٠ : الدكتاتورية‎

i‏ البو كايا ا

دكتاتورية الحزب الشيوعي في الدول
اللاشتراكية: ۲۲۹

V+ NVA CAVE : الدمج الاجتماعي‎

دمج الأقليات في المجتمع: ١7١‏

TAET 5
Yoo TET IAA

الدمقرطة التدريجية : 05

دمقرطة الحياة السياسية العربية: 7١١‏

دمقرطة الدولة: ٦۷‏

الدمقرطة السياسية: 259 755 ٣٤١‏

دمقرطة المجتمع : Yy‏

۷١ ٦۲ COA دوركهايم» إميل:‎
7 لاا‎

دول الشرطة: ۲۸١‏

الدول المتعددة القوميات: 258 CVA‏
y4‏

دولة الاستبداد العربية: TYY‏

دولة الاستبداد القديمة: 5/8٠‏

الدولة الاستبدادية: ٣٤١‏

الدولة الاستعمارية: ۳۳۰ ۲۳١‏

FEV ٣١ 1۳۲ الدولة الإإسلامية:‎

الدولة الاشتراكية: ۱۲ء ۲۲ء ۳ا
Yo-Yo‏

الدولة الإقليمية العربية: ٣١١‏

الدولة البرجوازية: 2185-1١48“‏ 2198
۳۹

۳۲۹-۳۲۵١ ۳۰۲ الدولة التسلطية:‎
Too .YY¥e-YYY

الدولة التوتاليتارية : ۹۹

۷١-٦۹ 2051١ الدولة الحديثة: ۲۳ء‎
CTA‘ IAF <14° IAA I!
TTT o4

دولة الحكم الملكي المطلق : ۲۳١‏

الدولة الدكتاتورية: ٠٠۳‏

CEV ۳١ الدولة الديمقراطية: 1۷ء‎
CIAL IAI AO sN cE
Yoo Yvo YY

الدولة الراديكالية: ١7م‏

دولة الرفاه الاجتماعي : ٠۷١ ء٥١ »٤۷‏

الدولة الريعية: ۳۲۸-۳۲۷ ٣٣١‏

الدولة السلطوية: ۰۳۰۰ ٠١١-۳١۵‏

الدولة السيادية: ۳۳ ١۷٤‏

YOO ۲۴١ ء١۳ الدولة الشمولية:‎
TTY

الدولة الشيوعية : 277 1٤‏

الدولة الطائفية في لبنان: 70١‏

دولة الطوارئ: ١/5‏

الدولة الفلسطينية: 9؟

الدولة في الإسلام : 715

الدولة القطرية: ٠٥٤‏

الدولة القومية: ۳۳» ۷۷ء -۲٤۸‏

Yay. YoY (YoY (۹
Eo F14 (10

الدولة الليبرالية: ٤١۷‏
الدولة المركزية: هلا. 4لا

الدولة/ الأمة: ١١65‏

الديانة المدنية: ٠٤١‏

ديكارت » رينيه: ١7١‏

١٠78 الديماغوجيا:‎

١١ ١۳-١١ ۹-۸ الديمقراطية:‎
-Y1 TEY Yea A
T4 Y-Y CTE YY Ye
VY cY- Y (08-80
AY AO cA® cVA-VV y£
—VEV CAPA «117 11۲-۱
cI11-110 COA Ao 2۲
CAAO NAE IA: CIVA ¥ °
CTI CTA OTT AE Ae
-YY (14-171 5١-511"
Yoq YoY YT TYA (7
“14 YYY YEL CT!
Yee YAA YAY CTV YY.’
“PIE TIT oT لودلل‎ Vek
TTI TTT (TTT 1۹
coii FEIT TTA
Too

4٠ .6٠ الديمقراطية الأثينية:‎

الديمقراطية الأرستقراطية: ٠١١‏

الديمقراطية الأمريكية: ۲۱۴۳ء ۲۲۲٠ء‏
Yw‏

الديمقراطية الأهلية: ٤٥ء‏ ۷١١1ء ٠٠١‏

AVA (AO 1450, Abt
FAV hd HG CTF CTY

J gl dbl dies‏ النوتانيةة :مما

YA 2714-1١ الديمقراطية التمثيلية:‎
لل شف‎ (O° EV FA

الديمقراطية التوافقية: 80١‏

الديمقراطية التوتاليتارية: ١41١‏

الديمقراطية الحزئية : ٠۲٤‏

CTU CVA 144d bl a الديع‎
I1 °4

ديمقراطية الحوار: ١9/4‏

APA 247 الديمقراطية الراديكالية:‎
\ye

الديمقراطية الشكلية : 9/8

الديمقراطية العربية: ۲۲ء ۲۷

الديمقراطية الغربية : 275 1586 YYA‏

الديمقراطية في أوروبا: 275 2٠١7‏
TI 1°‏ وان Pya‏

الديمقراطية فى الشرق الأوسط : 81١6‏

ديمقراطية لبنان التوافقية : Yoj‏

-٤٤ ۳۷ ء٣۳ الديمقراطية الليبرالية:‎
VEY CVV ANE E 80
Fe YIP TET CTT T°
HA

الديمقراطية المباشرة: 275 ۲۸ء ۷٤ء‏
YVT CNVV «<06 «01-۹‏
-انظر أيضاً الديمقراطية «وجهاً
lam g)‏

الديمقراطية المحايدة : ملا

١9/5 ٠١٠١ الديمقراطية المشاركة:‎

الديمقراطية «وجهاً لوجه» : EV‏
انظر أيضاً الديمقراطية المباشرة

Oe sess Ross Sl abl eed
1A0

Y۳ 1۲ : الدين‎
YY AT : الدين الشعبى‎

+

a

AAY LAE 48 : الذات والموضوع‎
Yo

YA CARY VY tenet dl الذاكرة‎
YAY

= j) =

الرابطة الدينية: ١7/١‏

الرابطة العائلية : ٠١١‏

۲٤ الراديكالية:‎

رأس الال الاجتماعی : ۲۸٤‏

رأس المال الخليجي : ٣٤٣‏

رأس المال الرمزي: 275549 Yor‏

رأس الال السعودي : ٣٤۳‏

وأنتمال التدوق المي اتا OA‏

۸١ 1۷١ »۷۷ »0۸ الرأسمالية:‎
YY 2 ° VME
YVY-YVY CVT

2.594 ANY ۰۵۸ الرأسمالية التابعة:‎
YGA

الرأسمالية التنافسية : ٦۸‏

رأسمالية الدولة: ۲٠١۲‏

ء٠٠١١‎ 154 61١ الرأي العام: 5لاء‎
م‎ IVA IVE ۷|
Yoo (FFA TAI TTT TY

الرأي العام القومي : ۲٠٠‏

ربيع الأمم : 28

الرغبة الفردية: ١59‏

NOV LON الرفاه الاجتماعي: لا4.‎
\Vo

رفاهية المواطنين: +٠‏

الرقابة الاجتماعية: ١65‏

رقابة المجتمع على الدولة: ٠١١‏

الروابط المدنية: ٠لا ٣٣٠١‏

روح الشرائع : ١١١‏

روستوء دنکوارت : ۳۲٣۳‏

CANE ۱۰۷ OA : روسوء جان جاك‎
\oY-101 IEEE 1Y
TI AYTA AYO VANT
YA- YAA YYY YA

555 روسيا:‎
N as
4١ ۵۷ روما:‎

VAS ١55616٠ الرومانسية:‎
4٠ ريدل. مانفريد:‎

الريعية: ۳۲۹

رينان؛ إرنست: ۲۸۷-۲۸۲
رینر» كارل: 55٠‏

-j=
47 زيلغمان» آدم:‎
= v=

سان سيمون» كلود هنري دو (كونت) :
Ye‏

السباعى » مصطفى : \o‏

ستالين» جوزيف: 590

سطوة تقانة وسائل الإعلام: ٠١١‏

A

سلامة» غسان: 7507-786١‏

-١١5 ۷١ ,"5 السلطة التشريعية:‎
YTA ”نكن‎ IFFT ° (10
4° TTT الاك‎

AY ۱۳۰١ ۳١ السلطة التنفيذية:‎
YE IIA 1

CVWWAGN SS 29) tek aL
TEY YYY

السلطة الفلسطينية: ۲۰ 94م

٠١١-۹۹٩۹ AY السلطةالمطلقة:‎
EI oV (1۹

سلفرمان» ماکسیم : ۲۸۳

السلم الاجتماعي: ٠١4‏

سميثء آدم: 688 03١851١‏ ۱۱۷-
8 1۹0

YAS i gal سیت‎

السودان: 16 855 841

ووو ينام انوا ا لا لاا
TENE YYA‏ لوس Tor‏

سوريل» جورج: 574

-10 UY OA السوق الرأسمالية:‎
YAP LANA AA YY ككل‎
FA T04 Too!

ON aad
YYY

السوق القومية: »۲٤۷‏ ۲۷۲

سوق المرکز: 0۸

سوق الهامش : OA‏

۲٥۹ سویسرا:‎

سيادة الدولة: ٣٣‏

NEY ۴۹214 اة الغ‎
vr ۷ Ver

السياسة البراغماتية : Yo‏

سياسة الرفاه الاجتماعى: 5 7١‏

السياسة الشعبوية : ۳۱ >

السيد سعيد» حمد: ۲١‏

السيطرة الطبقية : ١١۸‏

Téo | j plal سيفانء‎

س مارا جر
Y4:‏

عافن 3

شاترجيء بارتا: 1717/7 YVA‏

شافتسبريء أنتوني أشلي كوبر (لورد) :
8

الشخصية الثقافية المتفردة: ١٤١‏

١994 (10% rab all

الشرعية المدنية: ١١‏

١77” الشرف:‎

۳١۷ ۳٠٣-۳۱٤ الشرق الأوسط:‎
Yo:

الشريعة الإسلامية: ٠۲١‏

٣٣۳ : الشعبوية‎

تحوية القنانة عم

الشعوب السلافية: ۲١۷‏

١50 الشفافية:‎

شمولية الدولة : 594-54

شميت» کارل: ۲۳۰

الك

الشوفيئية القوطية7 ١8:2‏

الشيم المدنية 5 1714

thee‏ ون اوري واه
Yov Tor (TY (T11 (142‏

الشيوعية الأوروبية: ۲۲۹
-ل ص -
الصالح. es‏
الصحافة الأردنية: ٠٠‏
الصحافة الحرة: ٣٠٤١‏
الصحافة العربية : ٣٤٤‏
الصحافة القومية العربية في بيروت :
Yit‏
الصحافة الناصرية: ١515‏
الصراع الاجتماعي: VAY 219١‏
الصراع الطبقي: “VV ء1۱۹٤ VAY‏
A‏ بدا الما وا م
صراع الهويات: ١801١‏
صلاحيات الدولة: ۷٠‏
صناديق التنمية في العالم الثالث: 907
.م
الصهيونية: ٠٠۲‏
- ض ه
ضباط الاتحاد والترقي: ٠۲١‏
الضباط الأحرار (مصر): ٠۳۸‏

YAA

الضفة الغربية (فلسطين): ١؟‏
بد

طاعة رأي الأغلبية: ١57‏

الطبقات الاقتصادية : ١17/8‏

الطبقة البرجوازية المستقلة: ٠٠٠١‏

٠۹۵ ۰۱۸۷ .55 الطبقةالعاملة:‎
TTA موا‎ ATA
YVE ال‎ YOY YEY

طبقة العمال الأجيرين: ١115‏
طرح «الإسلام هو الحل»: ١5‏
الطغيان والتعسف: 777
الطفرة النفطية : YYV‏

-¢-

٠١٤ 0٤ العائلة الممتدة:‎

عبد المجيد. وحيد: ٠١‏

عبد الناصرء حمال: Yor YEY‏

العبوذية > 141 776

العبودية الاجتماعية: ١80‏

العبودية السياسية: ٠۸١‏

۳٤۸ العثمانية:‎

العداء للدولة: ۲۹ء ۳٠۲‏

العداء للديمقراطية: ۳۲١‏

العداء للمجتمع : ۲۹

CVVO-VVE GVA ٤۷-٤٦ العدالة:‎
IE NYA YE AY IIA
“IT AT! «EAA €

:كك ١7/١‏ - الاك 1¥o0‏ الراك
وق YAA YYY‏

YPY VEE 55 : العدالة الاجتماعية‎

العدالة في توزيع الثروة: ١549‏

العدالة القانونية: ٠٠١‏

عدم الولاء للدولة: ۲۹۲

عرابي» أحمد: ۲۲۰

-Yge ۳۳۷ ۳۲۹-۳۲۸ العراق:‎
Yor .¥E\

Yor Tif «٤1 العروبة:‎

عصر التنوير: ۰۵۸ ۰۱۱۹ ١84‏

العصيان المدني : ۸٣-۸١‏

العظمةء عرير: VV‏

العقد الاجتماعي : ۰۸ (OY EVE‏ لاه-
oV eY V OA‏
AYTI¥1 Yo c19 1°4‏
IEF CVTA-V¥V CATS‏
YYA- YYY AAY (11¥ (10°‏
Yey‏

VU tp gall fie

العقل السياسي : 10۰

العقل العملي : 1١66‏

عقلانية البيروقراطية : VY‏

العقلية التقليدية: ٠١٤‏

علاقات الاتصال: ۱۹۷ ۲۰١۱‏

علاقات الاستغلال الاقتصادية : ٠۸۲‏

VAO-VAE AY علاقات الإنتاج:‎
YEV YYY Yr Yia ۹¥
YYY YYÉ

علاقات الإنتاج الرأسمالية : YYV‏
علاقات التبعية الإقطاعية: ۹۲-۹۱

علاقات التذرر: ١9/4‏

21488-1١84561١ 5 علاقات الملكية:‎
TeV اث‎ Yet

علاقات الملكية الرأسمالية : VAY‏

علاقة الفرد مع الجماعة : \v¥‏

العلاقة بين المبنى الفوقي والتحتي :
8 ۲*1

العلاقة مجتمع مدني/ دولة : 0199 ۳۲۹

\v¥

۲٠٦-۲۰۵ ۰۱۷۲ علم الاجتماع:‎
TIE To

علم السياسة: ۱۷١۱ء‏ ١١۱٠ء ٠١١‏

١۱۸۸ العلمنة:‎

العمل السياسي الحزبي : YOKE‏

العمل المأجور: 23185 2195195
Yey‏

العمل النسوي: ٥٤ء ٠٠۳‏

عملية التطور التاريخي : ١77‏

١71١ 1١۷ عملية التمدن:‎

عملية دمقرطة ولبرلة الدولة في الغرب :
Yes‏

عملية كفاية الخاتجات الانساقة ٠١۸‏

YY ieee alae

عملية اللاتسييس الاستعمارية: 787

عملية لاتسييس الطبقات: 77١‏

۲۲٤ VE : العنصرية‎

العنف الاستعماري: 5/8٠‏

عنف الدولة: ۰۲۳۷ ۲۳۹
YEQ-YEN sd yall‏
عيساويء شارل: 5119-15

-f-
YNY CTA 557 غرامشيء أنطونيو:‎
YIA تك‎ YoY 5895-58
٠١7 0948 غروتيوس» هوغو:‎
١90 غرين:‎
١58-7551 غرينفيلد» ليا:‎
۸٩٦ غلادستون:‎
۳۳۸-۳۴۳۷ : غلفن» جیمس‎
۷۲ ۴10204 رة ارنت:‎
10

غلیون» برهان: ۰۳۰٦‏ ۳۱۳
غولدنرء ألفين وارد: 7١5‏
فا
الفاشية : “لل YIO NYY YY‏
الفردانية الأخلاقية: ١5/8‏
فردانية الفرد: ١6٠‏
فردانية البنى الاجتماعية: ١6١‏
الفردية: ١فى, OVAL ۰۱۷۹ AVY‏
IV YY 7‏
الفردية الخصوصية: ١١‏
الفردية الليبرالية المتطرفة: 8٠‏
Meee ess‏

CTE 3 YYY 5368 Yey
Ye YAT YVO (TVYT CTY

فرنسا النابوليونية : ”77

فرويد» سيغموند: 14-948

فساد الأخلاق: ٠١۹‏

الفصائل الفلسطينية : 75

الفصل بين الاجتماعي والسياسي :
Y\0 «YAO‏

الفصل بين الأمة والمجتمع المدني : ٠٣۳‏

الفصل بين الدولة والسياسة: ٠۹۸‏

الفصل بين الدولة والمجتمع: CEA LEY‏
د كل VAY‏ 11۹ الاك
|1۸ 84 1-همك YAY‏

الفصل بين الدولة والمنزل: 7ه

الفصل بين الدين والدولة : ۲۸۸

2١3١-84 الفصل بين السلطات:‎
TVA YIA CIA (1E

فصل الدولة عن الاقتصاد: ۷۷

VEA NYA AT! ۱۱۳ : الفضيلة‎

فضيلة احترام الصالح العام: ٠٠١‏

E EREET

الفقدان التدريجي للهوية: ١15‏

١/٠ .١515 الفقر:‎

To TY الفكر الاشتراكى: الال‎
Y1

الفكر الأوروبي الحديث: ١57‏

الفكر الأوروبي السياسي: ٠٠١‏
الفكر التقليدي: ١6١‏

٠١٤ ۱۵١-١۱٤۹ ۱٤۷ : فکر التنویر‎
YoY 2.١6٠ فكر الحداثة:‎

الفكر الديمقراطي: 1۳ء ١۱۳٠ء‏ ١۱۸٠ء‏
1۲

٠٤۹ »۸ الرومانسي:‎ Sal

501-55٠0 ۲۳ الفكرالقومي:‎
PEY T14 دوك‎ YAY YTA
Yos

الفكر القومي الراديكالي : ۲۳

الفكر القومي العربي: TET TVG‏

Fo’

CVVA CTR Oe ch : الفكر الليبرالي‎

CTI Yo-Yos clos
ru

الفكر الليبرالي الاقتصادي: 0٠‏

الفكر الليبرالي الکلاسیکی : ۲۳

الفكر الماركسي: 0144 717 174
t0‏

نكرة تقسیم لبنان: ٠٠١‏

فكرة التمائثل بين الحاكم والمحكوم:
۳٢‏

فكرة العقد أو التعاقد: ۰۲٠۱ء YIA‏

۳٥۲ 27١ فلسطين:‎

فلسفة الأنوار: ۱۳۷ ١٤۹-۱٤۷‏

الفلسفة التعبيرية: ۷١٤۱ء ٠٤۹‏

الفلسفة التنويرية: ١٤١‏

فلسفة الحرية الأخلاقية: ٠٤۸‏

فلسفة الحق الطبيعي : ۸۸

الفلسفة العقلية: ١58‏

الفلسفة الكانتية النقدية: ١58‏

الفلسفة الكلاسيكية الألمانية : ١945‏

الفلسفة المادية: ٠۸١‏

۲٠۲ الفوضوية:‎

الفوضوية الليبرالية: 4١‏

فوكوياماء فرنسيس: ۲٤١‏

فولتیر» فرانسوا ماري أروي: ۰۱۳۹
۲-۱

فیبر» ماکس : 25١8‏ ۳۰۱

VOY eV COA فيرغسونء آدم:‎
11۲-١

١9406 الفيزيوقراطيون:‎

فيشته » يوهان غوتلب : 55١‏

فيصل الأول (ملك العراق): ٠٠١۲‏

فيورباخ » لودفيغ : امل Yra IAT‏
اق هس

VOY 21١54 القانون الأخلاقى:‎

1Y CAY «AY : القانون الجناتى‎

10-۳ ۹ : القانون الطبيعى‎
YYY cioe LAT a YYYY

YTA

CAY CAY cA! «oY : القانون المدنی‎
١57” C1۲

القاهرة: 27٠١‏ ١٠م‏
القرون الوسطى الأوروبية: VEY ٥۲‏

1A0
٠١١ القضاء:‎
٠٠١ القضاء العشائري:‎
٠١ القضاء المدني والشرعي:‎

قضية سيمبسون (الولايات المتحدة) :
55

القضية الفلسطينية: ١١‏ 884

قطاع غزة: ۲١‏

قواعد اللعبة الديمقراطية: 2١060‏ 65”

YYO NTE ء۸4٩۹ قوانین السوق:‎

قوانين السوق الرأسمالية: ۸٩۹‏

1١۷ »۹۸-4۷ CV : قوانين الطبيعة‎
VAL ATU GCVYY ANG NINE

قوانین العرض والطلب: ۰۳۸ ۱۹۷٠ء‏
YYo‏

القوة العسكرية: ۲۹

القوميات الأوروبية: ۵٠۲۰ء‏ ۲۷۷

=NI VN CTA CVV CA Tog
Tot ToT 51١ ال‎
=YV» YW Yo- VAS
ال‎ CYAY-YAY YYA
TTT ("14-۳1۸ «40-4۲
YEA LVET-¥EO TEY Fo
Yor

YEA YEO ۰۲۸ القومية الإئنية:‎
YAY YAA YAY

القومية الألمانية : لاه 7

YAV ,”5٠ 706 القومية الإيطالية:‎

55٠ 2581١ القومية التقدمية:‎

YAV YAY : القومية الثقافية‎

YAY YVE القوميةالحديثة: الاء‎
TAFT YAE

القومية الديمقراطية: ۳٠۹‏

القومية الراديكالية : YA»‏

القومية الرمزية : TEY‏

القومية السياسية : cY Yoy YEO‏
ال ا

“TIA TAY IY C4 : القومية العربية‎
Eg ETEY TTY ۳۱14۹
Yoo (fo!

القومية اللبنانية : YoY‏

لقومية المتطرفة: .١59‏ هل/اا. ۲۸١‏

القومية المسترخية: ۲۹۰

القوميون العرب: 707

القوميون العرب اللبنائيون: 50١‏

قوى الإسلام السياسي : ۳1

196-191 2155 قوىالإنتاج:‎
اي الل‎ AAY
Yv YY

الفوى الديية : Ts)‏

القؤف السلفية Yo)‏

قوى السوق: 58. ه7٠‏

قيم الأهل: ١50:4‏

قيم البداوة: 01"

O E O ill

القيم الفردية : ۷۲

قيم المدينة: ٠٠۷‏

YAY LOA : القيمة الفائضة‎

saia

الكالفنية : 5515١‏
کالهون» کریغ : ۳۰۸

CIEA CITA cT) كانت » عمانوئيل:‎
IAA c10 «1o 1١6١

کاوتسکي»› كارل: 2.585 ۲١۹-۲۵۸‏

YYY aZ i الكتلة‎

V4 CVV CYAN Jal eigas
Fee cV¥e-V V4

كروتشيء بنديتو: 779
الكلبية : Yot‏
oy‏ ون

Yee se pS

الكواكبي» عبد الرحمن: "7١‏
كوثراني» وجيه: ۱۷

كوريا الجنوبية : Ef‏
كوزيليك» رينهارت: 5١‏
الكوسموبوليتية : 7894-5484
الكومبرادور الاقتصادي: 559
الكومبرادور الثقافى: 779
VAS CAVA) ashe Bye 8‏ خم
کو و
الكونفدرالية اللإيطالية: ۲۸۷
۲۹٤ ›۲۹۱ Soa iss‏
کوهین» کلود: ۷۰

لت

اللات

لأسال» قرديثائد: ۲۲۲۲۷١‏
اللامالاة السياسية: ۲۳۷

لامركزية الإقطاع : oy‏

yay

لامركزية الدولة: ۷۹

اللامركزية في النظام الفدرالي : ۲۲۲

NEE EY CAVE YY اللامساواة:‎
T4 ITY eV Oy

اللاهوت المسيحي: 07

-Yos ۳۲۹ PYT لبنان: الا ملا‎
o1

لبيب» الطاهر: 57١‏

لجنة كنغ ‏ کرین (۱۹۱۹): ۳۳۸

لوثرء مارتن: 5515

CTV لاه‎ ۲0-۲٤ جون:‎ Sy
IIE CINI Aee‘ CVV

CVO CCAD A ENE Ze) TEA VA
PA oYVV-YVT CYA. OF

لوكسمبورغء روزا: 509

لويس بونابرت : ۲۰۹-۲۰۷

لويس الرابع عشر (ملك فرنسا): ١١١‏

NCEA CET-£0 CVO A,
"الاك‎ CAV CVO" CVYe CAs
oVUYAVUS cVOV TET VRE
TYE (Y1 «11-0

الليبرالية الجمهورانية الاسرائيلية : YW‏

الليبرالية الديمقراطية : WY‏

الليبرالية الراديكالية: ۲٠١١‏

1۲١۷۷ الليبزالية الكلاسيكية:‎
51-55١

ليبرالية ما بعد الحداثة : ۲۸۹

الليبرالية المتطرفة: ١١5.8٠‏

الليبرالية المعاصرة: 755

Ve tld

ليش » آن : Yor‏

لينين» فلاديمير إيليتش: ۲۳۰۵ء YFA‏
YAE 04 YO)‏

=.=

YAO VV 008 .8 مابعدالحداثة:‎
YA4

ما بعد الماركسية: 5808

VAE ماقبلالحداثئة: 55 1۱۳۲ء‎
A٦

2773 1١9868 ۱۸7 المادية التارخية:‎
Yo

المادية الحسية : VAY‏

ماردين؛ شريف : 774

CAV 249 ۰٦۳-٦۲ ماركسء کارل:‎
I110 01°94 yea هم‎
-AYA CNVO CNTY CVE CAPA
YYY CTIV-TI1 O2
oV¥V-Y¥O (TTI CYYA-YY¥4
sYOV-YOo Yo-Yo! (TEY
YAY Yog

۲٠١ ۱۹۲ ۱۸۷ ء۱۰١١ الماركکسية:‎
CYTO YYY (TITY f
YOY cVEV-VEV LVEE CYA
TIT oT LYOV

الماركسية الأرئوذكسية: ٠٠١١‏
امار كه YAY ٥١ aS ASS‏
الماركسية النمساوية : م6 YT“‏

١75 : الماركنتيلية‎

ماركيزء غابرييل غارسيا: 774

مازيني » جوزیبي : ۲9۵ » ۲۸۸-۲۸۷

المافيا في إيطاليا: EV‏

AX: 5 SL

ماكنتير» ألاسدير: ٠١8‏

ماندفيل» برتارد: ۱۰۸

مبادئ التقدم والتنوير الأوروبي: 701

مبدأالأنانية الفردية والملكية الخاصة :
10۸

مبدأ التعددية الديمقراطية : ١75‏

مبدأ التعددية السياسية : YYY‏

مبدأ التقدم : YOT‏

مبدأ تمايز وتوازن السلطات: ١7١‏

هد الحا

مبدأ الخوف: 21١70‏ ۱۳۱

المبدأ الديمقراطي: ١١7‏

VEY شادة الشعت‎ Liye

١75 ١586 مبدأ الشرف:‎

مبدأ الفضيلة : VYV-V¥E‏

مبداً المساواة: ۲۱۹-۲۱۸

مبدأ الوحدة والتجانس : YAA‏

المبنی التحتي : ۲٠٠-۱۹۸‏

انى ارق :4131219۷1۸۸
عاب وميا YPV YO‏

المثقفون العرب: ١5‏

المجتمع الإسلامي: 2117 717-1714

١١7 VA المجتمع الأمريكي:‎

المجتمع الإنساني : SAY‏
المجتمع الأهلي : 2 "٠١ AVY‏
المجتمع البرجوازي: كل cA (1Y‏

-AAT أل 5هعل الاك "مل‎
PNE LYFE Yey 14E لامك‎

المجتمع الجماهيري : 1۲

ATANT 2.١08 المجتمع الحديث:‎
Pra YNY YYY امل‎

ء۲٤‎ »۲۲-۲۱ ء۱٦ المجتمع السياسي:‎
c44 FT "الال‎ Yey
IAQ CIVA CAPO «(11°14
YYY اك‎ 1

المجممع السياسي الفلسطيي: 1
eT <4‏ 1"

اللجتمع الطبيعي : ۷ء EVA‏ 1 1°

المجتمع الفلسطيني : 55-١‏ 4م

مجتمع اللادولة: ۷۹

۲٠۵ : الليبرالي الاستهلاكي‎ acral

مجتمع ما قبل الحداثة العربية : ۳۲

المجتمع المدني الإنكليزي : ١١17‏

ENOR المج تمع المدني البرجوازي:‎
“14۳ V4 SAG CVA CMAN
-Ye YY VGA NAT ENE
Yol (TTI 1°

المجتمع المدني العربي : ل كل T1‏

المجتمع المدني الفلسطيني: 25١-٠١‏
۹ 0 ¥4

المجتمع المدني اليمني : 1۰

مجتمع المواطنين: ۵۷ » ۸۷

مجتمع النخبة: 814

۰۱۷۸ (AE 680 تجموعات ضغط:‎
Yoo

محاربة الفقر : ٠١١‏

المحاسبة القانونية: 55١6‏

المد الإسلامي: ٠٠٠٦-۳۰١‏

المدرسة الليبرالية في الديمقراطية : 4 ١‏

مدر الا كالتماو وا
vu:‏

المدن المستقلة : ٠٠٠١‏

5940 211١5 618 المدنية:‎

المرأة العربية: ۳۹

مرحلة الثورة الاشتراكية: ۲٠١‏

YOY ra jl gm pl by gill dle

مركز القاهرة لدراسات حقوق الإنسان :
Ye‏

۲۲٣۵۲۲۰۵ المرکرة:‎

مركزة الديمقراطية: ٠١١‏

YOY YNA ۷۹ مركزية الدولة:‎

المساجد والزوايا: 5١7-711١‏

cYOS YEO CYA Aga ULM
PEA FET LYAO CY VH-YOA

CAVA cVOV CNEV NES الممساواة:‎
CTTY TTI CTI YAY دبال‎
A۹

المساواة الاجتماعية: ۷۷

المساواة أمام القانون: ١5١‏

المساواة بين أعضاء المؤسسة : ۷۲
المساواة الحقوقية الكونية للمواطنين :

140٥

¥4o

المساواة في السلطة: ١١7‏

المساواة في العبودية للسلطة: ١١7‏

المستبد العادل: ١5١‏

المشاركة الاجتماعية: 6١‏

المشاركة السياسية £6 مهمع
\AA‏

المشاعر الطائفية: ٠٠٠١‏

الشروع القومي العربی: ۰۲۹ ۳۲۸
ومع

المشهدية الإعلامية: ۳۸ء ۰۱۷۸ YIA‏

المصالح الحزئية : ١۷۷‏

۹ 1 ۱٤ ۱۱-۱۰ مصر:‎
-YYA ToT PY Pe’

YoY fo TE (TET (T4
١98 مصطلح التشيؤ:‎
١178 : مصطلح المجتمع السياسي‎
٠١١ مصلحة الحماعة:‎
VA معادلة المواطن -المجتمع -الدولة:‎
٠١١ المعارضة السياسية:‎
519 المعرفة العلمية:‎
Yoy ۳۲۲ :)1۹۲۰( معر کة میسلون‎
epeta EV as a

لك ام
المعونات الأمريكية الأجنبية : ۲۹"
معونات الخبز : YPN‏
المغرب العربي: VO4‏
مفهوم الأخلاق: 149 5١5‏
مفهوم الأقلية: ٠٠٠١‏

مفهوم الأكثرية: ٠٠١‏
مفهوم الأمة: /ا١.‏ 7515 755-757
الا 0147-1741 TE‏

١8١ 21١75 مفهوم الإنسان:‎

مفهوم التراكم الأولي : 0۸

مفهوم الجماهير: ١57‏

VAG . ١11٠7 مفهوم الحرية:‎

مفهوم «الخير العام»: 160

مفهوم الدولة: VOL COV CA‏ ١1۸ء‏
سي سرت

مفهوم سيادة الشعب: 2147 YAY‏

VAA-VAV ¢VA0 مفهوم الطبقة:‎

مفهوم علاقات الإنتاج : VAV‏

مفهوم الوقف: ٠١7‏

مقتل إسحق رابين ١511 :)١94964(‏

aee tere as u LaL
To

اللكيات المطلقة: ۹۲ء ۱۳١۲ء »۲٤۷‏
yoy‏

NAY EAN

CATY AEV ٦۸ الملكية الأجتماعية:‎
YF

الملكية الاجتماعية لوسائل الإنتاج:
OVS‏

الملكية الأوروبية: 60

2155-١51١ VOA الملكيةالخاصة:‎
-1١95 4197 1940-1١44 ۷۲
YYO TYA TY (۹۷

Fat

الملكية الخاصة لوسائل الإنتاج : ١957‏

الملكية الرأسمالية: ۱۸۷ ٠۹٤‏

الملكية الشخصية: ٠٠٠١‏

الملكية المشتركة: 0ه

۷١ الملكية المطلقة: ١اه., لاه-لكمه.‎
YNA Yeg NAE 1۲ ۹۲
YYA 555 48

١٦١ ١6١ الممارسة الاجتماعية:‎
۱۸۹

المناطق المحتلة عام ۲١ : ۱۹٩۷‏

-YI 5٠ 19 المنظمات الأهلية:‎
ey YAY TY

المنظمات الأهلية العربية التقليدية:
۷۰

منظمات حقوق الإنسان: 11م

منظمات حماية البيئة : 50

OY VY deg Sd se Lal
CEA 6 £0 chs CHV OYE
cP eo CV YTT 604
“iy

-۸۳ ۳۹ء‎ ۰۳۷-۳٦ : المنظمات المدنية‎
CTV ل‎ YYY GAL
yir

منظمات المراًة: ٩۵ء‏ ۱۷۸

0991 منظمة التحرير الفلسطييية‎
YoY «TTA (To

YoY الموارنة:‎

المواطن العالمي : ١‏

المواطن والجماعة: ١54‏

NV 2١841١151١١ ۸ المواطنة:‎
(04 «00 (OY الالال ةق‎ ١
الكت‎ che) «VV ¥¥¥
=YAO ملا‎ YUP CTT VEY
140 YAA «(A7

YUCCA EI Boll eb

ay daba ebi

المواطنة العابرة للهويات: ١8‏

المواطنة الفرنسية: ۲۸١‏

المواطنة المدنية : ۲۹۰

المواطنون المحكومون: ۹۲

Fg‏ الات تو انر
الديمقراطي في الوطن العربي»
۱۹۹١(‏ : القاهرة): ۲١‏

(lage : ۱۹۲۰ :۱( المؤتر الفلسطيني‎
Yoy

مورء بارنغتون: 51١51‏

موريس. وليام: 65

EV ET TE EN umd
1\0 YEY LAPONA 06
YIA YA ا‎ 100

المؤسسات الاقتصادية : ۷۳ء YYY‏

١٦١ »٤۷ مؤسسات الدولة:‎

المؤسسات الدينية : ۸١‏

المؤسسات الدينية في الولايات المتحدة :
vé‏

المؤسسات الطوعية* ١8+‏

المؤسسات العسكرية : 5م

المؤسسات غير الحكومية: 278 Vey‏
لال TIT‏

4¥

مؤسسات القانون الخاص : WW‏

ء٤۹-٤۷‎ "٠ المؤسسات المجتمعية:‎
\og

UY GEA EV GTA > اللتائية‎ cole ght
YYY IEF LATAG CVY¥-VY
TEY TTA والالال‎ YY- YYY

EN الاس‎ aa
لدراسة الديمقراطية» (رام الله):‎
Ye

مونتسكيوء شارل لوي دو سيكوندا:
:كل IVT YY COA‏
NIE AI!‏ رض CAPT‏
YAV YAE CIV Io £۲‏
TA CTY cTIA o-1‏
To‏

ميذآن التحرير (فضر) + ١5‏

ميل». جون ستيوارت: VEY LOA‏
وكاس "لاا -Y1 Iie‏

YAY

ميل » جيمس ستيوارت : ١١١‏
عرقت

نابوليون بونابرت الثاني : ٠١9‏

الناصرية: 887-587

WY AYA : النبالة‎

النخب الاقتصادية: 78لا 05م

النخب الثقافية: 51/٠‏

r lle

النخب السياسية السورية: 7867

النخب العسكرية: 76 ٠١١‏

النخبة المعارضة : 5 ؟7

النخبة الحاكمة: 0784 لاج ٣۲٤-۳۲۳‏

النخية العثمانية : /اغ 7

نظام الأبارتبايد: Yoo‏

النظام البرلماني : 285-85 25048 ۲٣۷‏

النظام التقدمي: 57١‏

Vey ٠٥٤ : النظام التمثيلي‎

نظام الحاجات: لاك 10- +11
كل ككل الاك "الا e AYO‏
Yey ۷4‏

نظام الحزبين: ١57‏

١۷١ ١١۳ ء٠١١٦‎ : النظام الحقوقي‎

LAO ٦۷-٦٦ : النظام الديمقراطي‎
TIT CYA AI I11 لك‎
7758-5750 YYY 5١-116
o

ء٠۱٤۹‎ ۱۲١ ۰٦۰ النظام الرأسمالي:‎
YYA CY °°

النظام الرجعي : ۲۳١‏

IE 11° «O نظام الطبقات:‎

1V٤

نظام القنانة: ١٤١‏

نظام «الكوتا» (المحاصصة) الفلسطيني :
yy‏

النظام الليبرالي الديمقراطي : ۲۸
نظریات الحق الطبیعي : ۰۱۰۷ ٠١9‏
نظرية الدولة: 1۹۲

نظرية صراع الثقافات: "١١‏
النفط في العراق : ٠۲۹‏

النفعية العقلانية: ١514‏

النفعية المادية المباشرة: ۲۳۷

النقاء الثقافي : 141

نقابة «تضامن» العمالية (بولندا): ۲۲ء
tt‏

75١ النقب:‎

نمط الإنتاج : 5١1١‏

نمط الإنتاج الرأسمالي : ١١8‏

نمط الإنتاج الماركسي: ٠١5‏

نمو السوق العالية: ۲١۸‏

النموذج التركي: ١5‏

خهاية التاريخ القومي : ۲٤١‏

VEV : نوسترداموس‎

نیوتن» إسحق: ٠۲١‏

-a =

¥٦ 0 هابرماس» يورغن:‎
YAT YYY

هانتنغتون» صموئیل : 5١١‏

هدم الدولة: ۷١‏

هرتزل» تیودور: ۳٥۲‏

هزيمة الإيديولوجيات القومية: ۲٤٠١‏

عمس > موزس : ۱۹٩١‏

ء٠۱١٤‎ 1٤١ الهندسة الاجتماعية:‎
YoY

eNe NAV ۰۲٤ هوبزهء توماس:‎
ITT AYY IA eY
«CTIA «(10° AAYY AYA
TeV (YTVA-TVY

۳۹4

TEs ۲٤۷-۲٤٩ هوبسباوم» إريك:‎

۲٤۷ هولندا:‎

هومبولدت. ويلهلم فون: ١5١‏

الهوية اللإثنية : 55-1578426 ؟

الهوية الثقافية: 75, 2.5755 Yog‏

الهوية الدينية: 7785

الهوية العربية الإسلامية: ٣٤۸‏

۲٤٥١-۲٤۳ ۲۳٤ الهوية القومية:‎
YY 0١

هويدي » فهمي : ۱۳۲

هيردرء یوهان غوتفرید: YAA ۱٤۷‏

CVV 75 25١ هيغلء. فريدريش:‎
مذ‎ (AF AQ YY «(11-11
10۲ 2, :ة-١18‎ 558 كال‎
o VAA-SAN ۷4۹-1 NIA
-Yyy Ye Y-Y eA ۲
YVA YYA YYY Ye YOY
To

۲٣۳۲ ۲۳۰١-۲۲۹ الهيمنة الثقافية:‎
YT. YoY YYA-YYY TYE
YAEL CYA

الهيمنة الثقافية للطبقة الحاكمة: ۲۳۷

-١١5 61١١١63٠١8 هيومء ديفيذ:‎
١١١-11١52111

-= j~

الوجود الاجتماعي : Yey‏

VY الوحدة الاجتماعية السياسية:‎
1 TV «o

الوحدة الألانية: ٠٠١‏

YAY LYVA 2 UNI bum,

الوحدة الإيطالية: 56٠‏

ونندة اللساعة ١15‏

YY 205-8١ الوحدة السياسية:‎
۳1۹4 ¥1

VA YANYA الوحدة العربية:‎
Yog-YoYr <VYE1V-TE0 VEY

YE dl dy ll sae git

a

219500195 2157 وسائل الإنتاج:‎
Yoy TY

وسائل التواصل الاجتماعي: ١8‏

الوطنية: 258560 ۲۹۰

الوطنية الأرستقراطية القديمة: ۲٠٤‏

الوطنية المتطرفة: ۲۹۰

الوطنية المسترخية: ۲۹۱

وعد بلفور (۱۹۱۷): ۳٥۲‏

الوعي الاجتماعي: ۲٠۲‏

الوعي السياسي : ٠١١‏

الوقف والعشيرة: ٠١٤‏

الولاء للمجموعات الإثنية/ القومية:

yay

-۷۹ ۷٤-۷۳ ء٤٥ الولايات المتحدة:‎
ENIT NTI CAF oA
YYY F141 TV N°
YYA (YOU 7

- دي‎
4O ۷۸-۷۷ يدالسوق الخفية:‎
Er 11۸
٠٠۲ اليسار الصهيوني في إسرائيل:‎
٠۹۰ ۱۷۵ اليعاقىة:‎
اعد كس اس‎ a
YAA YET VO DLE ge yp